淨土新論

印順導師著                        重點摘要


戒律與淨土,不應獨立成宗。這如太虛大師說:「律為三乘共基,淨為三乘共庇」。
心淨眾生淨,心淨國土淨,佛門無量義,一以淨為本
有眾生就有環境,眾生為正報,世界為依報,
從自身清淨,而更求剎土的清淨,(這就含攝了利益眾生的成熟眾生),才顯出大乘佛法的特色。






約偏勝說,福德能感成世界清淨,智慧能做到身心清淨。
菩薩所要做的利他工作 ,也就是:一、「成就眾生」;二、「莊嚴淨土」。修福修慧,也是依此淨化眾生與世界為目的的。
到了成佛,就得 [P5] 二圓滿:一、法身圓滿。二、淨土圓滿。
淨土思想與大乘佛教,實有不可分離的關係。
離淨土就無大乘,「淨土為三乘共趨」,
只重身心清淨,所以小乘不能達到究竟;由於大乘能清淨身心,莊嚴世界,才能達到究竟圓滿的地步。 [P9]
淨土,是全人類對於理想世界的企求
梵語amita,譯為無量。阿彌陀佛──無量佛的含義,應有通有別。通,指一切佛,
第九觀,觀阿彌陀佛的色身相好。於觀想成就時,經上說:「見此事者,即見十方諸佛」。「作是觀者,名觀一切佛身」。
『般舟 三昧經』修觀成時,經裏說:「現在諸佛悉在前立」。專觀阿彌陀佛,而見現在一 切佛,觀阿彌陀──無量佛,即是觀一切佛。
這在大乘佛法的「一切即一,一即一切」的意義中,是容易理解的。
在梵語amita的後面,附加a^bha─amita^bha,譯義即成無量光。無量光, 是阿彌陀佛的一名。
若在梵語amita後面,附加a^yus─amita^yus,譯義即是無量壽,這也是阿彌陀佛的一名。
光是橫遍十方的,這如佛的智慧圓滿,
無量,無量光,無量壽,為阿彌陀佛的主要意義。
阿彌陀佛,可說與『華嚴經』「入法界品」有關。「入法界品」末,普賢菩薩十大願王的導歸極樂,
「入法界品」,善財童子五十三參的第一位善知識 ,就是念佛法門。念佛的國土、名號、相好、降生、說法等,是從假相觀著手的,
『華嚴經』「兼存有相說」,這與後起的密宗,及極樂淨土思想 [P28] ,都有深刻的關係。
中國的佛教,始終是走向偏鋒,不是忽略此,就是忽略彼。如禪者的不事漸修,三藏教典都成了廢物;淨土行者的專事果德讚仰,少求福慧雙修,不求自他 [P30] 兼利,只求離此濁世,往生淨土。
佛法是自力的,如『親友書』說:「生天及解脫,自力不由他」。又如俗說:「各人吃飯各人飽,各人生死各人了」,此可見佛法為徹 底的自力論。但這專就有情業感的生死報體──根身說;若就眾生的扶塵根,及 一切有情業增上力所成的器世間說,就不能如此了。眾生與眾生,在剎土的依託 受用中,互相增上,互相損益;佛與眾生,在剎土中,也有增上攝益的作用。
佛與眾生展轉增上的淨土說 ,確實是合理的。


大乘行者,對於環境能影響意識,也有深刻了解的。
菩薩莊嚴淨土,一方是由菩薩福德智慧所感得的應有勝德;一方也是為了攝化眾生,使眾生在良好的環境內,更能好好的修行
一法界中,本無佛無淨土可說;而適應眾生機感,卻確乎有佛有淨土,這是大乘的共義。
佛的他受用淨土,是菩薩分證真如必然而有的淨土,非一般 眾生所能求得往生的。


眾生發願求生的淨土,不是受用土,而是佛的應化淨土。
應化土有各式各樣的,都與眾生特別有關。然此應化土,究是佛土,還是眾生土呢?世界,不是個人的,是共的。不但是佛的,也是眾生的。即眾生業感增上有此報土;而佛應化其中,即名佛的應化土。如釋迦示現此間的五乘穢土,彌勒成佛時的五乘淨土;
如釋迦剎土,彌勒淨土,雖也以善根力、願力而生,但主要是眾生業感土; 佛應化其中,不過攝導一分有緣眾生而已。
佛與眾生展轉增上相攝的淨土,是菩薩行因時,攝化一分同行同願者共所創造的,依此攝受一分眾生,使眾生也參加到淨土中來。這是淨土施教的真正意義,也是淨土的特色所在,如彌陀淨土
佛的他受用土。約菩薩說,即菩薩的自受用土。天台宗說是實報莊嚴土,
究竟的徹底的說,佛淨土,絕對不是唯佛一人,還有許多菩薩。經中說到受用淨土,也還是無量大眾所圍繞。這些菩薩,都由自力來到淨土的。
佛的應化土,也是一分大菩薩的應化土。是諸佛、菩薩與眾生展轉互相增上助成的。
菩薩淨土,不離眾生。惟有在眾生中,為了利益眾生,才能實現淨土。所以淨土說,不是逃避現實,而是與大乘法相應的。
菩薩常從四事觀察:即用什麼世界能使眾生生起功德?應 以什麼國土能調伏眾生,使煩惱不起?以什麼環境,能使眾生生起大乘聖善根來 ?要以怎樣的國土,方能使眾生契悟佛知佛見?因眾生的根性不同,生善,滅惡 [P40] ,起大乘善根,入如來智慧,也就要以各式各樣的環境去適應眾生,攝化眾生; 即於此適應眾生的根性好樂中,創造優良的淨土。
莊嚴淨土,不是為了自己,而是為了大眾,此約應機現土說。
莊嚴淨土的菩薩──攝導者,以六度萬行度眾生;修六度萬行的眾 生,受了佛菩薩的感召,也就來生其國。
實現淨土,是攝導者與 受攝導者的共同成果。必是互相 增上展轉共成的。
同行同願者,彼此結成法侶, 和合為一的共修福慧,才能共成淨土。
不知莊嚴淨土,不知淨土何來,而但知求生淨土 ,是把淨土看成神教的天國了。了知淨土所來,實行發願莊嚴淨土,這才是大乘佛法的正道。
『觀無量壽佛經』說:「欲生彼國者,當修三福:一者、孝養父母,奉事師長,慈心不殺 ,修十善業。二者、受持三皈,具足眾戒,不犯威儀。三者、發菩提心,深信因 果,讀誦大乘,勸進行者。如此三事,名為淨業。此三種業,乃是過去未來現在 三世諸佛淨業正因」。這三者,初是共世間善行;次是共三乘善行;後是大乘善 行。求生淨土,這三者、才是正常的淨因。
淨土法門的淨化身心世界的真意義
念佛是禪觀,是念佛三昧,這是大小乘所共的。『智度論』(七)說:「念 佛三昧,有二種:一者聲聞法中,於一佛身,心眼見滿十方。二者菩薩道,於無量佛土中,念三世十方佛」。大乘小乘的根本差別,還是有十方佛與無十方佛的不同。
「菩提所緣,緣苦眾生」。為眾生苦,為正法衰,而發菩提心,為大乘法的正常道。
經論的聖訓 :「不可以少善根福德因緣得生彼國」(『阿彌陀經』)「欲得阿鞞跋致(不退轉)地者,非但稱名憶念禮拜而已」(『十住毘婆沙論』)。這樣,才能得樂行道的妙用,不致辜負了佛菩薩的慈悲!(續明‧演培記) [P77]

淨土新論
──民國四十年冬在香港青山淨業林說──
一、 淨土在佛法中的意義
淨土的信仰,在佛法中,為一極重要的法門。他在佛法中的意義與價值,學 佛人是應該知道的。一般人聽說淨土,就想到西方的極樂淨土,阿彌陀佛,念佛 往生。然佛教的淨土與念佛,不單是西方淨土,也不單是稱念佛名。特重彌陀淨 土,持名念佛,是中國佛教,是承西域傳來而發展完成的。現在,從全體佛法的 觀點,通泛的加以條理的說明。

我時常說:「戒律與淨土,不應獨立成宗」。這如太虛大師說:「律為三乘 共基,淨為三乘共庇」。戒律是三乘共同的基礎,不論在家出家的學者,都離不 [P2] 開戒律。淨土為大小乘人所共仰共趨的理想界,如天台、賢首、唯識、三論以及 禪宗,都可以修淨土行,宏揚淨土。這是佛教的共同傾向,決非一派人的事情。 站在全體佛教的立場說,與專宏一端的看法,當然會多少不同。

先說淨土的意義。土,梵語Ks!etra,或略譯為剎。剎土,即世界或地方。 淨土,即清淨的地方。淨,是無染污、無垢穢的,有消極與積極二義。佛法說淨 ,每是對治雜染的,如無垢、無漏、空,都重於否定。然沒有染污,即應有清淨 的:如沒有煩惱而有智慧;沒有瞋恚而有慈悲;沒有雜染過失而有清淨功德。這 樣、淨的內容,是含有積極性的。所以淨是一塵不染的無染污,也就是功德莊嚴 。

西洋學者,說「真」、「美」、「善」;或約宗教的意義而加一「聖」。真 ,佛法是非常重視的,如說實相、真如、勝義。善,是道德的行為,即佛法所修 的種種功德行。美,在佛法中,似乎不重要。如美妙的顏色、音聲,每被指責為 五欲境界而予以呵斥的。其實、佛法的清淨,實含攝得美妙與聖潔的意義。西洋 [P3] 學者,以為聖是真美善的統一,而有超越性的。佛法中,離錯誤的認識即真;離 罪惡的行為即善;離染污的清淨即美。而此「淨」,也即能表達真美善的統一, 又是超越世俗一般的。宗教的宏揚在世間,要求(認識的)真,要求(意志的) 善,更要有含攝得合理化的藝術性的(情感性的)美滿生活。在過去,佛教的音 樂、圖畫、譬喻文學、佛像雕刻、塔廟建築等,在佛教的發展中,都是非常重要 的。佛教的流行人間,必須理智與情意並重,適合眾生的要求,才能得合理的發 展。偏於理智,冷冰冰的生活,每不免枯寂;偏於情感,熱烘烘的生活,又易於 放逸,失卻人生的正軌。唯有智情融合而統一,生活才有意義,才能淨化人性而 成賢成聖。佛法的莊嚴或嚴淨,實有非常的意義。佛學的研究者,特別是阿毘達 磨論師,每忽略了這一意義。如從譬喻者、大乘學者,佛法流行世間來說,即能 肯定嚴淨的偉大意義。

淨土,即清淨的地方,或莊嚴淨妙的世界。佛法實可總結他的精義為「淨」 ,淨是佛法的核心。淨有二方面:一、眾生的清淨;二、世界的清淨。阿含中說 [P4] :「心清淨故,眾生清淨」;大乘更說:「心淨則土淨」。所以我曾說:「心淨 眾生淨,心淨國土淨,佛門無量義,一以淨為本」。聲聞乘所重的,是眾生的身 心清淨,重在離煩惱,而顯發自心的無漏清淨。大乘,不但求眾生清淨,還要剎 土清淨。有眾生就有環境,如鳥有鳥的世界,蜂有蜂的世界;有情都有他的活動 場所。眾生為正報,世界為依報,依即依止而活動的地方。如學佛而專重自身的 清淨,即與聲聞乘同。從自身清淨,而更求剎土的清淨,(這就含攝了利益眾生 的成熟眾生),才顯出大乘佛法的特色。所以、學大乘法,要從兩方面學,即修 福德與智慧。約偏勝說,福德能感成世界清淨,智慧能做到身心清淨。離福而修 慧,離慧而修福,是不像大乘根器的。有不修福的阿羅漢,不會有不修福德的佛 菩薩。大乘學者,從這二方面去修學,如得了無生法忍,菩薩所要做的利他工作 ,也就是:一、「成就眾生」;二、「莊嚴淨土」。使有五乘善根的眾生,都能 成就善法,或得清淨解脫;並使所依的世間,也轉化為清淨:這是菩薩為他的二 大任務。修福修慧,也是依此淨化眾生與世界為目的的。這樣、到了成佛,就得 [P5] 二圓滿:一、法身圓滿。二、淨土圓滿。眾生有依報,佛也有依報,一切達到理 想的圓滿,才是真正成佛。了解此,就知淨土思想與大乘佛教,實有不可分離的 關係。淨土的信仰,不可誹撥;離淨土就無大乘,淨土是契合乎大乘思想的。但 如何修淨土?如何實現淨土?還得審慎的研究!



二、 淨土的類別
「淨土為三乘共趨」,是各式各樣的,大乘只是特別發揚而已。淨土在佛法 中,是貫徹一般的。所以可分三類,即五乘共的、三乘共的、大乘不共的。

一、五乘共土:這不僅是佛法的,一般世間人,都可有此淨土思想。在印度 ,如四洲中的北俱盧洲,梵語鬱怛羅俱盧,是無上福樂的意義,即頂有福報頂快 樂的地方。印度人,都承認有此世界。在中國,儒道所傳的思想中,也有同一意 境的說明。

二、三乘共土:這是佛法大小乘所共說的,最顯著的,即兜率淨土。佛在人 [P6] 間成佛以先,最後身菩薩,在兜率天,從此而降誕人間的。釋迦佛是如此,將來 彌勒佛也是如此。兜率內院,為最後身菩薩所依止的地方,經常為天眾及聖者們 說法。天宮──天國,本來就是極莊嚴的;有最後身菩薩說法,比一般的天國就 更好了,這是一切聲聞學者所共說的。從聲聞佛教編集的教典看,彌勒當來下生 ,實現人間淨土,為佛徒仰望的目標。彌勒在兜率天的情形,將來如何下生,這 在『彌勒上生經』、『彌勒下生經』等,都有詳細的說明。除一般共傳的彌勒淨 土外,與有部、犢子部有關的『正法念處經』,說夜摩天有善時鵝王菩薩,經常 為天眾說法。天宮清淨,有菩薩說法,與彌勒兜率說法的思想是一樣的。『入大 乘論』,引述大眾部的傳說:青眼如來,在光音──色界二禪天,為了教化菩薩 ,與無量聲聞大眾,無量百千大劫,在天宮說法。還有分別說系中的法藏部說: 在此世界的東北方,有難勝如來經常說法。又漢譯的『增一阿含經』,說到世界 之東,有奇光如來說法,目犍連以神通到奇光如來處;此說也見於大乘經。這可 見,各派聲聞學者,都含有此界天宮,或他方佛土的思想。這比對於此界人間的 [P7] 穢惡不淨,有清淨世界,有佛菩薩經常說法,都是具體而微的,表達出大乘淨土 的肖影。

三、大乘不共土:大乘不共的淨土,多得不可數量。古典而最有名的,是東 方阿閦佛淨土,西方阿彌陀佛淨土,然其後,為中國佛弟子所重視的,與西方阿 彌陀佛土相對,有東方藥師如來淨土,這都是他方的。後來、密宗傳說,此世界 將出現香跋拉淨土。這都是大乘佛教所不共的,不見於聲聞佛教的傳說。

上來所說,或為世人所共知的,或為三乘所共知的,或為大乘者所共信的。 在大乘不共的佛土中,如約修行的境界淺深來說,還可分為四類:一、凡聖共土 :有凡夫也有聖人。二、大小共土:沒有凡夫。這是聲聞、辟支佛、大力菩薩同 得意生身,所依托的世界;天台宗稱此為方便有餘土。『法華經』說:聲聞入涅 槃,到另一國土,將來授記作佛。這另一國土,就是意生身的淨土。依『楞伽經 』說,這應是與有心地菩薩──有相有功用行菩薩,同得三昧樂正受意生身所得 的淨土。三、菩薩不共土,或可稱為佛與菩薩共土。這一類淨土,與聲聞不共; [P8] 天台宗名此為實報莊嚴土,『密嚴經』名為密嚴淨土。秘密(不可思議)莊嚴, 為菩薩不共二乘的淨土。四、佛果所得的不共土,如『仁王經』說:「三賢十聖 居果報,唯佛一人登淨土」。這或名法性土;天台宗稱此為常寂光淨土。名稱、 地位,各家或有不同;大體上,都是有此四級分別的。然大乘經中所說的佛淨土 ,並不這樣明顯的判別。如西方極樂淨土,有看為凡聖共的;有看為大小共的; 有以為凡夫是示現的,聲聞是約宿因而說,現在都是菩薩。究屬何土,實不必限 定,因為經文也有互相出入的地方。然約修證淺深來說所依的淨土,確乎可分四 級。凡聖同的,可通攝五乘共;大小同的,可通攝三乘共;佛菩薩共的,或唯佛 淨土,為大乘不共。

這樣的類別,即說明淨土一門,為佛法──甚至可說為人類的共同的企求, 不過大乘中特別隆盛。修學大乘佛法,不應當輕視世界的清淨要求。應該記著: 只重身心清淨,所以小乘不能達到究竟;由於大乘能清淨身心,莊嚴世界,才能 達到究竟圓滿的地步。 [P9]



三、 淨土的一般情況

(一)、 自然界的淨化
淨土是理想的世界,依眾生的根性、社會文化的不同,傳出各式各樣的淨土 。淨土,是全人類對於理想世界的企求;原是極自然的,也是最一般的。然佛教 的淨土思想,從印度佛教文化中發展出來的,所說的淨土境界,當然是結合著─ ─適應著印度的文化環境,和他們的思想特徵,這是應該注意的一點!

論到佛教所說的淨土情況,不單是依報的大地,所以可分二方面來說:一、 自然界的淨化,二、眾生界的淨化。

自然界的淨化,可有四點特徵。一、平坦:佛教的一切淨土中,不曾說有山 陵丘阜及大海江河,甚至沒有荊棘沙礫。佛教在印度的發展環境──恆河流域, 是大平原,在古聖的意境中,山河是隔礙而多生災難的,因此有大平原的淨土意 [P10] 境。如慣常於山國或海島的邊地,對山、海發生興趣,也許描寫淨土為蓬萊仙島 ,姑射仙山了。二、整齊:印度文化的特性,是求均衡發展的。所以表現於東西 南北四維上下,是一樣的,顯著特別整齊。如淨土中的樹木,總是枝枝相對,葉 葉相當的。一行一行的寶樹,高低距離,非常整齊,與富有均衡美的圖案畫一樣 ,這是佛經淨土美的特徵。中國人對自然美的觀念就不同了,表現於山水畫等, 都是參差變化的,少有均衡的整齊的描寫。三、潔淨:淨土中是沒有塵穢的,一 塵不染。連池沼的水底,也是金沙而不是塵滓。四、富麗:如金沙布地,七寶所 成,極其富麗堂皇。一般人說,印度文化或佛教文化,是偏於唯心的。然從大乘 佛經看來,決不如此。淨土所表現的,對於自然的物質界,是怎樣的豐富充實! 聲聞佛教,重於少欲知足;而大乘,即從少欲知足的心境中,積極的發展富麗堂 皇、恢宏博大的莊嚴,毫無窮苦貧乏的意象。如說到樹木、殿堂、樓閣等時,都 是說金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙等眾寶合成。我們要了解,這是學 佛者意境的忠實描寫。 [P11]

從差別的事相說:一、淨土是富有園林美的:如寶樹成行,寶花怒放,果實 纍纍,池沼陂塘等等。淨土裏,沒有獸類,但有飛鳥,鳥類是美麗而善於歌唱的 ,如白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利等。淨土的境界,活像一偉大的公園。二、淨土又 富有建築美:如淨土的道路平坦、光滑、寬廣、正直;如在近代的大都市住過, 也許多少可以理解。路旁有樹,與現代化的馬路,也極為相像。淨土中有樓閣, 四面欄楯,莊嚴富麗。又有浴池,這在熱帶民族看來,是極重要的。用來莊嚴樓 閣的,如寶鈴,及幢、幡、寶蓋、羅網等。由這些物質的布置點綴看來,淨土是 極盡了五欲之樂的。如花木園林,到處是芳香。淨土中有光明而沒有黑暗;一切 是美麗的色彩。鳥聲、鈴聲、風聲、水聲,都是美妙的音樂;一切是微妙的、節 奏的樂曲。還有、淨土中的道路、住處,如兜羅綿,柔軟舒適:現代的彈簧床、 沙發椅之類,也許有點類似。這些、是屬於自然界的淨化。這個世界,如單純的 物質美,由於科學的進步,是可能實現一部分的。




(二)、 眾生界的淨化
[P12]
淨土,不但是自然界的淨美,還有眾生界的淨化,也即是社會的淨化。這又 可從三方面說。一、經濟生活的淨化:如經濟生活不解決,就是身在最繁華的都 市,也是無窮苦痛。因此、淨土中,特別說到有關物質生活的衣、食、住、娛樂 等事。在淨土中,「各取所需,各得所適」。資生的物質,不是屬於某人或某些 人的,一切屬於一切大家所共有共享的(世間也有理想的「各盡所能,各取所需 」的社會主義的社會)。淨土中,物質的享受,都是隨心所樂而受用的,沒有巧 取、豪奪、佔有、私蓄的現象。關於物質的經濟生活,應有二方面:一、生產, 二、消費。在這二個問題中,消費比生產似更為困難,所以古人曾說:「不患寡 而患不均」。一般社會中,有些人享用的、積蓄的,超過了需要;有些人卻得不 到合理的需要,這就是社會動亂的根源。即使遍地是物資,如分配得不合理,爭 鬧還是不可免的,也許鬧得更凶。所以佛教的淨土中,特別重視消費的均衡、滿 足。科學進步,如社會能得合理的革新,人人工作二三小時,或者不需要這麼久 ,而人人的生活都可以豐滿了。真能達到世間的大同境地,也可以說是佛教淨土 [P13] 的部分實現。所以太虛大師說:政治上的無政府的社會主義,與佛教的思想,極 為相近。

二、人群生活的淨化:第一、離男女的家:佛教的淨土,有二類:一是共五 乘的人間淨土,如將來的彌勒淨土,北俱盧洲,這都是有男女的。一是不共的大 乘淨土,是沒有男女差別的。有男有女的淨土,以北俱盧洲為例,也沒有男女互 相佔有的俗習。依佛法說,一切衣食住等資生物,都不應據為私有的。「家」, 是以夫婦的互相佔有為基礎,而促成私有經濟的結合。有了家,世間就引生無邊 的鬥爭苦痛。當然、根源還由於內心的煩惱。『佛法概論』引『起世因本經』等 ,在說到社會發展的時候,曾經談到:有了家,擴大為種族、國家,政治的相爭 不已,都是源於經濟私有,與男女的互相佔有。淨土的起碼條件,就是除掉這男 女互相佔有的家;或有家的形式,而沒有私欲佔有的內容。第二、淨土是沒有種 族界限的:我們這個世間,有種族歧視,如白種人瞧不起有色人種,如澳洲的苛 刻限止有色人種入境。因種族的優越感,常演成種族的鬥爭,也是世間罪惡的一 [P14] 大根源。淨土是沒有這些差別的;生到淨土中的人,一律是金色的。印度的種族 varn!a一詞,原為色字,即從膚色及形色的差別而分成種族。佛教的淨土, 沒有膚色的差別,即沒有種族界限的。狹隘的國家主義、種族主義,是罪惡世界 而不是淨土。第三、淨土是沒有強弱分別的:所以沒有侵略、壓迫、欺侮等。學 德高超的,也是以友好的態度,無代價的協助他人。所以淨土中,決沒有「強凌 弱眾暴寡」的事情。第四、沒有怨敵:經裏常說:諸上善人聚會一處。是和顏相 向,彼此間如兄如弟、如姊如妹的。總之、淨土著重於群眾的和合共處,是超越 了私有的家庭制度和狹隘的國家主義的。有友愛而沒有怨敵,這真是達到了天下 一家,世界大同的地步。不然、就是把整個世界強力的變為一家,還不是「強凌 弱眾暴寡」而已,也就不像淨土了。

論到王,淨土也有二類:一類是有王的,如說彌勒當來下生的時候,有輪王 治世。金輪聖王,不是憑藉武力而統治天下的。全由於思想的道德的感化,使人 類在理想的生活中,人人能和樂共處。這一類淨土,還是有政治組織的。第二類 [P15] 是無王的,這是大乘不共的淨土。佛稱為法王,這不是說佛陀統治淨土的群眾, 而僅是在思想上、行為上,受佛的指導,以期達到更究竟更圓滿的境地。這一種 淨土,沒有政治組織形態,近於一般所說的無政府主義。

三、身心的淨化:生在淨土中的,在諸上善人的教導下,人人是向前進步的 。大家一致的以佛法──上成佛道,下度眾生為理想,照著佛所指引的道路去修 學。離貪瞋癡,所以沒有老病死的苦痛。都能不退失菩提心,一心一意地,修學 為利樂眾生而發心趣入大乘。

淨土有關於眾生界的淨化,平等與自由的特質,是必備的。但淨土的平等與 自由,是著重於思想的教化。眾生身心的淨化,做到無我無我所;這決不是由於 發展自我,而從嚴密的統制中得來。從佛法的立場看,世間一般的思想,都是從 我我所出發的,所以都難於達到理想的境地。佛教的淨土思想,是應人類的共同 要求而出現的;而達到淨土的理想與方法,和世間一般的思想不同。即佛法是在 無我無我所的磐石上,去實現自由平等的淨土。淨土的學者,應正確理解淨土的 [P16] 境界!



四、 彌勒淨土
彌勒菩薩,當來下生成佛,這是佛法中所共認的。彌勒Maitreya,華言 慈。修因時,以慈心利他為出發點,所以以慈為姓。一般學佛人,都知道彌勒菩 薩住兜率天,有兜率淨土;而不知彌勒的淨土,實在人間。彌勒,在未成佛前, 居兜率天內院,這是天國的淨化。『佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經』,就是說 明這個的。求生兜率淨土,目的在親近彌勒,將來好隨同彌勒一同來淨化的人間 ,以達到善根的成熟與解脫;不是因為兜率天如何快活。彌勒的淨土思想,起初 是著重於實現人間淨土,而不是天上的。這如『彌勒下生經』所說。『彌勒下生 經』,中國曾有五次翻譯。說到彌勒下生的時候,有輪王治世。彌勒在龍華樹下 成佛,三會說法,教化眾生。人間淨土的實現,身心淨化的實現;這真俗、依正 的雙重淨化,同時完成。佛弟子都祝願彌勒菩薩,早來人間,就因為這是人間淨 [P17] 土實現的時代。

彌勒人間淨土的思想,本於『阿含經』,起初是含得二方面的。但後來的佛 弟子,似乎特別重視上生兜率天淨土,而忽略了實現彌勒下生的人間淨土。佛教 原始的淨土特質,被忽略了,這才偏重於發展為天國的淨土,他方的淨土。所以 『佛法概論』說:淨土在他方、天國,還不如說在此人間的好。總之、彌勒淨土 的第一義,為祈求彌勒早生人間,即要求人間淨土的早日實現。至於發願上生兜 率,也還是為了與彌勒同來人間,重心仍在人間的淨土。

彌勒淨土的真意義,逐漸的被忽略:然人間淨土,依然是人類的共同要求, 照樣的活躍於佛弟子的心中。這一發展,應先說明彌勒與「明月」有關。明月, 是黑暗中的光明,與太陽的光明不同。清涼與光明,為佛弟子的理想。『彌勒大 成佛經』,讚頌彌勒說:「光明大三昧,無比功德人」。接著說:「南無滿月… …一切智人」。這是以滿月的輝光,形容彌勒的確證。『彌勒菩薩所問經』也說 :「遍照明三昧,普光明三昧,普遍照明三昧,寶月三昧,月燈三昧」。由此等 [P18] 文句,可證明彌勒與月光的關係。這象徵著此界是五濁惡世,苦痛充滿,惟有彌 勒菩薩的慈濟,才是黑暗的光明;這難怪佛弟子祈求彌勒菩薩的人間淨土的實現 了!這樣、可以說到月光童子或月光童子菩薩了。『月光童子經』,最初的譯本 ,是竺法護譯的。月光童子,傳說即是以火坑毒飯害佛的德護長者的兒子。月光 童子或月光菩薩,與彌勒的思想相融合:所以有月光童子菩薩出世,天下太平的 傳說。可斷為符秦或姚秦時代所譯的(『月光童子經』異譯)『申日經』說:「 月光童子當出於秦國,作聖君,受我經法,興隆道化」。劉宋失譯的『佛說法滅 盡經』,也有:「月光出世,得相遭值,共興吾道五十二歲」的預記。月光童子 的預言,於中國流行極廣。如梁僧祐的『出三藏集記』「疑偽錄」,即載有『觀 月光菩薩記』、『佛缽記』、『彌勒下教』等書。隋法經『眾經目錄』,更載有 『首羅比丘見月光菩薩經』等。這些,都說到中國經過極度混亂,大火災,月光 童子出現於世。這時候,天下奉行佛法,世界太平。雖說這是可疑的偽經,但原 始的傳說,見於西來的譯典。而且這正可以說明,彌勒人間淨土的思想,是怎樣 [P19] 在中國廣大的佛教人間,起著熱烈的盼望!到隋代,那連提梨耶舍譯(『月光童 子經』異譯)的『德護長者經』即說:「此童子於閻浮提大隋國內作大國王」。 這在佛弟子的心目中,隋文帝是有實現可能的,但在煬帝手中失敗了。唐菩提流 志譯的『寶雨經』也說:「月光……第四五百年中,法欲滅時,汝於此瞻部洲, 東北方摩訶支那國……為自在王」。這是意味著武則天的,但也不曾能發展完成 。這種思想,還是永遠的存在於佛化中國的人民心中。到盛唐以後,與外道的摩 尼教相結合,孕育為「明王出世,天下太平」的思想(當時密宗的本尊,也都有 稱為明王的)。到元末,發展為秘密組織,這就是歷史上有名的白蓮教。他們理 想中的明王,與彌勒菩薩、月光童子出世的思想,還是一脈相承的。所以白蓮教 也以天下大亂,彌勒出世為號召。至於名為白蓮教,那是因為宋代,結白蓮社念 佛,上至宰相,下至平民,到處非常普遍。但蓮社是求生西方,念阿彌陀佛的; 白蓮教雖採取白蓮的名義,而希望彌勒下生,人間淨土出現。不過佛教的思想更 衰落,融合外道思想,經過秘密組織,越來越神祕了!抗戰時期,貴州一位姓龔 [P20] 的,還自說是彌勒佛出世呢。彌勒人間淨土,給予中國人的影響極大。可惜的是 :中國是儒家思想的天下,佛教不能實現政治的淨化;不能引淨土的思想而實現 於人間,得到正常的發展。明代的朱元璋,曾經出家,又加入白蓮教。但朱元璋 ,雖為了生活無著,做過和尚,但缺少佛法的正當認織。所以在政治勝利的發展 中,他結合了儒家的思想,背叛廣大人民的光明願望,漸與彌勒淨土的思想脫節 。朱元璋建立的政權,說極權比什麼都極權,說封建比任何一朝都封建。月光童 子出世和彌勒下生的思想,千多年來的發展,鼓舞了中國人對於人間淨土的要求 與實行,而一直受著家本位的文化的障礙,不曾實現。所以說彌勒淨土,必須理 解這人間淨土的特性。有的把這人間淨土忘卻了,剩下求生兜率淨土的思想;以 為求生兜率,比求生西方淨土要來得容易,這是沒有多大意義的教說。

五、 彌勒中心的淨土觀

(一)、 阿彌陀
[P21]
古人說:「諸經所讚,盡在彌陀」,這是的確的。大乘經廣說十方淨土,但 特別著重西方阿彌陀佛的極樂淨土。阿彌陀的淨土,可說是大乘淨土思想的歸結 。中國佛教特別宏揚西方淨土,這不是沒有理由的。依佛法說,佛法是平等的, 一切佛所證悟的,福德、智慧、大悲、大願,一切是平等的。所以,如說阿彌陀 佛立四十八願,或說彌陀特別與此土有緣,這都不過是方便說。那末、為什麼在 無邊的淨土中,無邊的佛中,大乘經特別讚歎西方淨土與阿彌陀佛?這是值得研 究的。

梵語amita,譯為無量。阿彌陀佛──無量佛的含義,應有通有別。通,指 一切佛,即無量無數的佛。在佛法的宏傳中,無量佛的意義特殊化了,成為指方 立向的,專指西方極樂世界的阿彌陀佛。這通別二義,雖沒有明文可證,但確是 顯然可見的。今舉二部經來證明:一、『觀無量壽佛經』,這是專明觀西方極樂 世界的依正莊嚴的。第九觀,觀阿彌陀佛的色身相好。於觀想成就時,經上說: 「見此事者,即見十方諸佛」。「作是觀者,名觀一切佛身」。意思是說,見阿 [P22] 彌陀佛,即是見十方一切諸佛。觀阿彌陀佛,即是觀十方一切諸佛。二、『般舟 三昧經』,這也是專明阿彌陀佛的念佛三昧。本經一名『十方現在佛悉在前立定 經』。修觀成時,經裏說:「現在諸佛悉在前立」。專觀阿彌陀佛,而見現在一 切佛,這與觀經的「見此事者,即見十方諸佛」,完全一致。由此可見,觀阿彌 陀──無量佛,即是觀一切佛。雖然以阿彌陀佛為一佛的專名,但對於這一切佛 的通義,也還保存不失。阿彌陀,在一切佛中,首先得到名稱的優勢。這在大乘 佛法的「一切即一,一即一切」的意義中,是容易理解的。阿彌陀佛的為人所特 別讚歎宏傳,這是重要的理由。

在梵語amita的後面,附加a^bha─amita^bha,譯義即成無量光。無量光, 是阿彌陀佛的一名。仔細研究起來,阿彌陀佛與太陽,是有關係的。印度的婆羅 門教,有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說,然在大乘普應眾機的過程中, 太陽崇拜的思想,也就方便的含攝到阿彌陀中。這是從那裏知道的呢?一、『觀 無量壽佛經』,第一觀是落日觀;再從此逐次觀水、觀地、觀園林、房屋,觀阿 [P23] 彌陀佛、觀音、勢至等。這即是以落日為根本曼荼羅;阿彌陀佛的依正莊嚴,即 依太陽而生起顯現。「夕陽無限好,祇是近黃昏」,這是中國人的看法。在印度 ,落日作為光明的歸宿、依處看。太陽落山,不是沒有了,而是一切的光明,歸 藏於此。明天的太陽東昇,即是依此為本而顯現的。佛法說涅槃為空寂、為寂滅 、為本不生;於空寂、寂靜、無生中,起無邊化用。佛法是以寂滅為本性的;落 日也是這樣,是光明藏,是一切光明的究極所依。二、『無量壽佛經』(即『大 阿彌陀經』)說:禮敬阿彌陀佛,應當「向落日處」。所以、阿彌陀佛,不但是 西方,而特別重視西方的落日。說得明白些,這實在就是太陽崇拜的淨化,攝取 太陽崇拜的思想,於一切──無量佛中,引出無量光的佛名。

若在梵語amita後面,附加a^yus─amita^yus,譯義即是無量壽,這也是阿 彌陀佛的一名。大乘經裏常說:佛是常住涅槃的,佛入涅槃,不是灰身泯智的沒 有了,這和日落西山的意義一樣。所以佛的壽命,是無量無邊的。佛的常住、無 量壽,也是一切佛所共同的。 [P24]

總合的說,阿彌陀──無量,這是根本的,『般舟三昧經』如此。說為無量 光,如『鼓音聲王陀羅尼經』的阿彌多婆耶。無量壽,如『無量壽佛經』。光是 橫遍十方的,這如佛的智慧圓滿,無所不知。大乘經每於佛說法前,先放光,即 是象徵慧光的遍照(波斯、印度宗教,都崇拜火光,也是看作生命延續的)。光 明,在一般人看來,是象徵快樂、幸福、自由的。佛法的智慧光,即含攝福德莊 嚴的一切自在、安樂。依世間說,世間都希望前途是光明的,是無限光明的。無 限光明──幸福、安樂、自由的希望中,充滿了無限的安慰,這是人類的一致企 求。無量壽,壽是生命的延續。眾生對於生命,有著永久的願望。因此、耶教教 人歸依上帝得永生;道教教人求長生不老。人人有永恆生命的願望,這是外道神 我說的特色。人類意識中的永恆存在的欲求,無論是否確實如此,但確是眾生的 共欲。這在大乘佛法中,攝取而表現為佛不入涅槃的思想。不入涅槃,即是常住 ,也即是對於眾生要求無限生命的適應。佛的光明是橫遍十方的;佛的壽命是豎 窮三際的。在無限的光明、無限的壽命中,既代表著一切諸佛的共同德性;又即 [P25] 能適應眾生無限光明與壽命的要求。因此、阿彌陀,不但一切即一、一即一切的 等於一切諸佛;而無限光明、無量壽命,確能成為一切人的最高崇拜。在後期的 密宗的大日如來,也即是以太陽的光明遍照而形成的(太陽,在世俗中就是永恆 的光明)。現代修持淨土的,每著重在極樂世界的金沙布地、七寶所成等,這在 彌陀淨土的思想中,顯見是過於庸俗了。

無量,無量光,無量壽,為阿彌陀佛的主要意義。但在阿彌陀佛思想的流傳 中,又與「阿彌唎都」相融合,如『拔一切業障得生淨土陀羅尼』(簡稱「往生 咒」)所說的「阿彌唎都」。「阿彌唎都」am!rta,(或音譯為阿蜜!2菤多),為印 度傳說中的「不死藥」(中國人稱為仙丹)譯為甘露。佛法中用來比喻常住的涅 槃,所以有「甘露味」,「甘露門」,「甘露道」,「甘露界」,「甘露雨」等 名詞。阿彌唎都,音與阿彌陀相近;而意義又一向表示永恆的涅槃,與阿彌陀的 意義相合,所以到密宗就或稱為「阿彌唎都」了。
(二)、 阿彌陀與阿閦

[P26]
要理解阿彌陀佛的偉大,應從比較中去發明。今先從阿彌陀與阿閦的關係來說。在十方淨土中,有二處是古典而又重要的:一、東方的妙喜世界(或稱妙樂 國土)。有佛名阿閦──不動。二、西方的極樂世界,有佛名阿彌陀。阿閦佛土 ,與『大般若經』、『維摩詰經』等,有密切關係,著重在菩薩的廣大修行而智 證如如。漢末,就有『阿閦佛國經』的譯本。經中說:此佛以廣大行願成就的世 界,是非常清淨莊嚴的;阿閦佛般涅槃後,有香象菩薩位居補處。『般若經』著 重菩薩大智,說到他方佛土,即以東方阿閦佛土,香象菩薩等為例。阿難及一切 大眾,承如來力,見東方阿閦佛土。『維摩詰經』,發揚菩薩大行,莊嚴佛國。 這在『維摩詰經』的「見阿閦佛國品」,說到維摩詰是從阿閦佛土沒而來生此間 的。時會大眾,以維摩詰力,見東方阿閦佛國。這是大乘初興於東方的古典的佛 淨土。談到往生阿閦佛國的經典,還有許多,不過沒有阿彌陀佛極樂世界的普遍 。求生阿閦佛土,雖不專重念佛,但也有說到,著重在勝義智慧的體證空寂── 法身。如『維摩詰經』說到觀佛時說:「觀身實相,觀佛亦然」。『阿閦佛國經 [P27] 』也說:「如仁者上向見(虛)空,觀阿閦佛及諸弟子等並其佛剎,當如是」。 一切法如虛空,即一切是法性、法身;這是與般若的思想相應的。中國流行的大 乘佛教,重視念佛及淨土,但對於這一方面,是太忽略了。

阿彌陀佛,可說與『華嚴經』「入法界品」有關。「入法界品」末,普賢菩 薩十大願王的導歸極樂,雖譯出極遲,但確是早有的思想。佛陀跋陀羅譯的『文 殊師利發願經』,即普賢行願品的頌文。此外、如東晉譯的『文殊師利悔過經』 ,『三曼陀跋陀羅(普賢)菩薩經』,意義也與「行願品」一樣:往生極樂世界 。如「懺悔文」稱阿彌陀佛為「法界藏身阿彌陀佛」,無量壽佛經的列眾序德中 ,說具「普賢行」。這都可見阿彌陀佛與『華嚴經』「入法界品」──「普賢行 願品」的關係。『華嚴經』的「入法界品」,善財童子五十三參的第一位善知識 ,就是念佛法門。念佛的國土、名號、相好、降生、說法等,是從假相觀著手的 ,這與『般若經』及『觀阿閦佛國經』的著重在真空觀,見一切法如即見如來, 法門多少不同。『華嚴經』「兼存有相說」,這與後起的密宗,及極樂淨土思想 [P28] ,都有深刻的關係。『維摩詰經』,一名『不可思議解脫經』。「入法界品」, 名『大不可思議解脫經』,這也是極有意義,而值得注意的。

再綜合來說:有『月明童子經』,說月明菩薩,先發心修行求生阿閦佛國; 從阿閦佛國沒,再生阿彌陀佛國。另有『決定總持經』,說到月施王供養辨積菩 薩本生。這位辨積菩薩,即是東方世界阿閦佛;而月施王,即是西方阿彌陀佛。 從這二部經看來,是先阿閦而後阿彌陀的。然『賢劫經』說:無憂悅音王,供養 護持無限量寶音法師。法師即阿彌陀佛;王即阿閦佛;王的千子,即賢劫千佛。 這於賢劫千佛以前,合明阿彌陀佛與阿閦佛;阿彌陀是先於阿閦的。東西二方所 表現的淨土雖有不同,然從全體佛法說:阿閦譯為不動,表慈悲不瞋,常住於菩 提心;依般若智,證真如理,這是重於發心及智證的。阿彌陀譯為無量,以菩薩 無量的大願大行,如『華嚴經』所說的十大願行,莊嚴佛果功德;一切是無量不 可思議。無量──無量壽、無量光,著重佛的果德。所以阿彌陀佛淨土,為佛果 的究竟圓滿;阿閦佛淨土,為從菩薩發心得無生法忍。這二佛二淨土,一在東方 [P29] ,一在西方。如太陽是從東方歸到西方的,而菩薩的修行,最初是悟證法性── 發真菩提心,從此修行到成佛,也如太陽的從東到西。阿閦佛國,重在證真的如 如見道。阿彌陀佛國,重在果德的光壽無量。這在密宗,東方阿閦為金剛部,金 剛也是堅牢不動義。西方阿彌陀為蓮花部,也有莊嚴佛果的意義。所以、這一東 一西的淨土,是說明了菩薩從初發心乃至成佛的完整的菩提道。也可解說為彌陀 為本性智,而起阿閦的始覺(先彌陀而後阿閦)。但現在的念佛者,丟下阿閦佛 的一邊,著重到西方的一邊,不知如來果德的無量,必要從菩薩智證的不動而來 ;惟有「以無所得」,才能「得無所礙」。忽略了理性的徹悟,即不能實現果德 的一切。所以特重西方淨土,不能不專重依果德而起信。不解佛法真意的,不免 與一般神教的唯重信仰一樣了。在大乘佛教的健全發展中,大乘行者的完整學程 中,理智的徹悟與事相的圓滿,是二者不可缺一的。印度佛教,即漸有偏頗的傾 向;中國的佛教,始終是走向偏鋒,不是忽略此,就是忽略彼。如禪者的不事漸 修,三藏教典都成了廢物;淨土行者的專事果德讚仰,少求福慧雙修,不求自他 [P30] 兼利,只求離此濁世,往生淨土。阿彌陀佛與淨土,幾乎婦孺咸知;而東方的阿 閦佛國,幾乎無人聽見,聽見了也不知道是什麼。這是淨土思想的大損失!


(三)、 阿彌陀與彌勒
阿彌陀佛有淨土,彌勒菩薩也有淨土,現在從這二種淨土的關係來說。前面 曾談到,彌勒菩薩與月亮有關;阿彌陀佛與太陽有關。月亮和太陽的光明是不同 的:阿彌陀佛如太陽的光明,是永恆的究竟的光明藏。彌勒菩薩如月亮的光明, 月亮是在黑暗中救濟眾生的。西方淨土,代表著佛果的究竟的清淨莊嚴,彌勒淨 土代表著在五濁惡世來實現理想的淨土。也可以說:西方淨土是他方淨土,容易 被誤會作逃避現實;而彌勒淨土是即此世界而為淨土。阿彌陀佛是十方諸佛的特 殊化;彌勒菩薩也是這樣的,雖不是十方諸佛的特殊化,然是此世界中一切佛的 特殊化。這個世界,此時稱為賢劫,在賢劫中有千佛出世。『正法華經』說:「 臨壽終時,面見千佛,不墮惡趣。於是壽終生兜率天」。命終的時候,面見千佛 [P31] ,即是賢劫千佛;生兜率天,即是往生彌勒淨土。依『觀無量壽佛經』等修阿彌 陀佛觀,可見十方現在佛;生西方極樂世界。而此界的賢劫千佛,淨土的實現, 與兜率淨土相等。賢劫千佛,也是佛佛平等的。面見千佛,昇兜率天,如與見現 在一切佛,生極樂國比觀,即容易明白。約佛果功德的究竟圓滿說,彌勒淨土是 不如彌陀淨土的;約切身處世的現實世界說,賢劫中人,是希望這個世界的苦痛 得到救濟,那末月光童子出世與彌勒淨土,是更切合實際的。我們學佛,應求成 佛的究竟圓滿;然對當時當地的要求淨化,也應該是正確而需要的。在這點上, 彌勒淨土的信行,才有特別的意思!


(四)、 阿彌陀與藥師佛
再把阿彌陀與藥師佛來合說:關於藥師佛,與密部有關係,先見於密部的『 灌頂神咒經』。從藥師的名義說,表示佛為大醫王,救濟世間疾苦的。後來譯出 的『藥師經』,如彌陀有四十八願,藥師如來有十二大願;有夜叉、羅剎為護法 [P32] ,這是早期的雜密(也稱事部)。在初期的大乘經中,是沒有他底地位的。此經 譯到中國來,對於藥師佛的東方世界,中國人有一特殊意識,即東方是象徵著生 長的地方,是代表生機的,故演變為現實人間的消災延壽。阿彌陀佛在西方,西 方是代表秋天的,屬於肅殺之氣,是死亡的象徵。『淨土安樂集』,解釋阿彌陀 淨土何以在西方時,即這樣說:「日出處名生,沒處名死。藉於死地,神明趣入 ,其相助便,是故法藏菩薩願成佛在西,悲接眾生」;故西方淨土為人死後的所 生處。這樣、東方藥師佛,成了現生的消災延壽;西方的阿彌陀淨土,即成了死 後的往生。這在中國人心中,有意無意間,成了一種很明顯的劃分。所以西方淨 土盛行以後,佛法被人誤會為學佛即是學死。到此、阿彌陀佛的淨土思想,可說 變了質。西方淨土,本是代表了──無量光無量壽的永恆與福樂的圓滿,這那裏 是一般所想像的那樣!中國人特重西方淨土,也即是重佛德而忽略了菩薩的智證 大行(阿閦佛國淨土);又忽略了現實人間淨土(彌勒淨土)的信行;這已經是 偏頗的發展了。等到與藥師淨土對論,彌陀淨土,也即被誤會作「等死」「逃生 [P33] 」,這那裏是阿彌陀佛淨土的真義!阿彌陀佛淨土的信行者,應恢復繼承阿彌陀 佛的固有精神!



六、 佛土與眾生土
土,即世界或地方,有共同依託義。如說:個人業感的報身是不共;而山河 大地等卻是共的,即共同能見,共同依託,共同受用。所以、依此世界的眾生, 能互相增上,彼此損益。佛法是自力的,如『親友書』說:「生天及解脫,自力 不由他」。又如俗說:「各人吃飯各人飽,各人生死各人了」,此可見佛法為徹 底的自力論。但這專就有情業感的生死報體──根身說;若就眾生的扶塵根,及 一切有情業增上力所成的器世間說,就不能如此了。眾生與眾生,在剎土的依託 受用中,互相增上,互相損益;佛與眾生,在剎土中,也有增上攝益的作用。這 樣、佛有淨土,攝化眾生,眾生仰承佛力而往生淨土,即不是不合理的。世間多 有此類事例:如孟子小時候,孟母曾三遷住處,即深知環境的良好或窳惡,會影 [P34] 響身心。又如有些人,在某一環境裏,頗能活動;換一環境,就不行了。一般所 說的環境能決定意志,也是有他部分的真實性。所以佛與眾生展轉增上的淨土說 ,確實是合理的。

『仁王經』說:「三賢十聖居果報,唯佛一人登淨土」,這是約究竟圓滿的 常寂光土說;就是最後身菩薩,還有一分業感異熟存在,所以不能與佛淨土相應 。『智度論』(一0)說:普賢菩薩「不可量,不可說,住處不可知」,也約法 性遍一切土說。如約此淨土說,求生淨土的思想,是不會產生的。然而、佛不但 究竟圓滿的安住最清淨法界中,於因中修菩薩行時,也確是以攝取淨土、攝化眾 生為二大任務的。這是大乘行者,對於環境能影響意識,也有深刻了解的明證。 菩薩莊嚴淨土,一方是由菩薩福德智慧所感得的應有勝德;一方也是為了攝化眾 生,使眾生在良好的環境內,更能好好的修行,而莊嚴淨土。所以一法界中,本 無佛無淨土可說;而適應眾生機感,卻確乎有佛有淨土,這是大乘的共義。

常寂光土,不攝化眾生,姑且不論。先說佛的受用淨土。佛以福智莊嚴,依 [P35] 世俗說勝義,佛也感得究竟圓滿的清淨土──十八圓滿土。分證真如的大地菩薩 ,生此佛淨土中。約佛為自受用淨土;約菩薩說,為佛的他受用淨土。自他受用 淨土,經中本少分別。這樣的淨土中,唯是一乘法。約此淨土說,也無求生淨土 的意義。因為這是菩薩分證真如必然而有的淨土,雖沒有佛那樣圓滿,而遍無差 別,無此無彼。如要說為差別,那末經中說:「十方淨土隨願往生」,也非一般 眾生所能求得往生的。

經中所說,眾生發願求生的淨土,不是受用土,而是佛的應化淨土。應化土 ,適應眾生的機感,示現不同:有唯一乘而無三乘的,如阿彌陀淨土;有通化三 乘,有菩薩、有聲聞、緣覺的,如阿閦佛土;有通化五乘的,不但有二乘、菩薩 ,還有人天乘的,如彌勒淨土──這都是淨土。但應化土不一定示現淨土,也可 應化穢土;說三乘法的,如釋迦的示現娑婆國土。應化土有各式各樣的,都與眾 生特別有關。然此應化土,究是佛土,還是眾生土呢?世界,不是個人的,是共 的。經說佛土,佛應化世界中,攝導眾生,所以說這是某某佛土。約世間說,這 [P36] 不但是佛的,也是眾生的。即眾生業感增上有此報土;而佛應化其中,即名佛的 應化土。如釋迦示現此間的五乘穢土,彌勒成佛時的五乘淨土;眾生業感的因素 ,極為重要。但通化三乘,唯教一乘的淨土,即稍有不同。依大乘經說,佛為攝 受眾生,現此清淨土,固然是佛的淨土。然菩薩在此淨土中,除上隨佛學外,也 是為了攝引一分眾生同生淨土的。如極樂世界,不但有阿彌陀佛,還有大勢至等 諸大菩薩。諸大菩薩,都是由自己的福慧、善根,與佛共同實現淨土的。這樣的 淨土,以佛為主導,以大菩薩為助伴,而共同現成淨土;佛菩薩的悲願福德力, 最為重要。其他未證真實的眾生,也來生淨土。如約眾生自身,是不夠的,這必 須:一、佛的願力加持;二、眾生的三昧力;三、眾生的善根力成熟。能這樣, 眾生也生淨土去了,這是阿閦佛國經中說的。佛菩薩成熟了的淨土,攝引一分眾 生於中修行,是約佛與眾生展轉增上相攝說。所以、究竟的佛土,是佛而非眾生 的。如釋迦剎土,彌勒淨土,雖也以善根力、願力而生,但主要是眾生業感土; 佛應化其中,不過攝導一分有緣眾生而已。
佛與眾生展轉增上相攝的淨土,是菩 [P37] 薩行因時,攝化一分同行同願者共所創造的,依此攝受一分眾生,使眾生也參加 到淨土中來。這是淨土施教的真正意義,也是淨土的特色所在,如彌陀淨土、阿 閦淨土等。

在佛土與眾生土中,還有菩薩淨土。證悟真如以上的菩薩,所有淨土,唯識 家說是佛的他受用土。約菩薩說,即菩薩的自受用土。天台宗說是實報莊嚴土, 與佛的清淨法界土,有一分共義,不過沒有究竟吧了!所以由菩薩的福慧,與佛 共同受用大乘法樂。可說佛受用土,也可說菩薩受用土。這樣、究竟的徹底的說 ,佛淨土,絕對不是唯佛一人,還有許多菩薩。經中說到受用淨土,也還是無量 大眾所圍繞。這些菩薩,都由自力來到淨土的。應化土,如彌陀,阿閦佛土,有 無量菩薩,也不一定是發願往生的;淨土中有佛,即有菩薩。是佛的應化土,也 是一分大菩薩的應化土。總之、說到淨土,即是諸佛、菩薩與眾生展轉互相增上 助成的。在佛土與眾生土間,不能忽略菩薩與佛共同創造淨土,相助攝化眾生的 意義。 [P38]



七、 莊嚴淨土與往生淨土

(一)、 莊嚴淨土
中國淨土宗,發展得非常特別。但知發願往生,求生淨土,而淨土從何而來 ,一向少加留意。一般都以為,有阿彌陀佛,有佛就有淨土,而不知阿彌陀佛, 並不是發願往生而得淨土的。大乘經中,處處都說莊嚴淨土,即菩薩在因地修行 時,修無量功德,去莊嚴國土,到成佛時而圓滿成就。現在只聽說往生淨土,而 不聽說莊嚴淨土,豈非是偏向了!一切菩薩在修行的過程中,必然的「攝受大願 無邊淨土」,『大般若經』說:以種種世界,種種清淨,綜合為最極清淨最極圓 滿的世界;菩薩發願修行去實現他。一切大乘經如此說,如彌陀淨土,就是這樣 的好例。『無量壽佛經』說:阿彌陀佛過去為法藏比丘時,有世自在王佛為他說 二百一十億的淨土相。法藏聽了這各式各樣的不同淨土,就發大願,要實現一最 [P39] 清淨最圓滿的淨土。一切菩薩無不如此,所以說「攝受大願無邊淨土」;這是菩 薩行必備的內容。菩薩的所以攝取淨土:一、一切諸佛成就清淨莊嚴淨土,菩薩 發心學佛,當然也要實現佛那樣的淨土。二、為什麼要實現此淨土?不是為自己 受用著想,而是為了教化眾生。有淨土,就可依淨土攝化眾生;攝引了眾生,即 可共同的實現淨土。攝取淨土以攝化眾生,這是淨土的要義;淨土是從為利益眾 生而莊嚴所成,不是從自己想安樂而得來的。

莊嚴淨土,為大乘行的通義;今且據『維摩詰經』的「佛國品」,以闡明菩 薩莊嚴淨土的意義。經上說:「眾生之類,是菩薩淨土」。菩薩修淨土,是由於 眾生類。如造房屋,必以地為基礎。菩薩淨土,不離眾生。惟有在眾生中,為了 利益眾生,才能實現淨土。所以淨土說,不是逃避現實,而是與大乘法相應的。 論到「眾生之類」,是菩薩常從四事觀察:即用什麼世界能使眾生生起功德?應 以什麼國土能調伏眾生,使煩惱不起?以什麼環境,能使眾生生起大乘聖善根來 ?要以怎樣的國土,方能使眾生契悟佛知佛見?因眾生的根性不同,生善,滅惡 [P40] ,起大乘善根,入如來智慧,也就要以各式各樣的環境去適應眾生,攝化眾生; 即於此適應眾生的根性好樂中,創造優良的淨土,使眾生能得生善等利益。莊嚴 淨土,不是為了自己,而是為了大眾,此約應機現土說。約菩薩的修行,攝導眾 生,成就淨土果德說,那末經中又說:「直心是菩薩淨土,菩薩成佛時,不諂眾 生來生其國;深心是菩薩淨土……」等。簡略的說,發菩提心,慈悲喜捨,六度 ,四攝,菩薩一切功德行,都是成就淨土因。如直心,是質直坦白,而無險曲的 心,菩薩以此為法門,以此化眾生,即自然的與不諂曲的眾生相攝增上,也能化 諂曲的眾生心為直心。不諂眾生與菩薩結了法緣,到菩薩成佛時,不諂眾生也就 來生其國了。莊嚴淨土的菩薩──攝導者,以六度萬行度眾生;修六度萬行的眾 生,受了佛菩薩的感召,也就來生其國。實際上,這樣的實現淨土,是攝導者與 受攝導者的共同成果。因此,不能想像為實現了的淨土,唯佛一人,而必是互相 增上展轉共成的。菩薩是啟發的領導者,要大批的同行同願者,彼此結成法侶, 和合為一的共修福慧,才能共成淨土。約佛說,這是自受用佛土;約菩薩說,這 [P41] 還是菩薩自力感得的應有淨土。不知莊嚴淨土,不知淨土何來,而但知求生淨土 ,是把淨土看成神教的天國了。了知淨土所來,實行發願莊嚴淨土,這才是大乘 佛法的正道。往生淨土,是從佛與眾生展轉增上的意義中,別開方便。太虛大師 示寂後,范古農的悼文中說:大師倡導的是正常道,他自己行的是方便道。正常 道,即大乘菩薩法的淨土正義;方便道,是從正常道而別生出來的。莊嚴淨土, 是集菩薩功德所共同實現的,為大乘法的真義,這是應特別注意的!


(二)、 往生淨土
一、一般的往生法:往生淨土的法門,有通有別。通是修此法門,可以往生 十方淨土;別是特殊的方便,著重於往生極樂世界。

淨土是清淨而理想的環境。菩薩莊嚴淨土,為了攝化眾生;眾生受了菩薩恩 德的感召,即嚮往而來生其中。於淨土修行,多便利,少障礙,所以必得不退轉 ,不會落入二乘及三惡道中。往生淨土的信行,大乘經是一致的。那末怎樣才能 [P42] 往生淨土呢?今略引二經來說明。一、『維摩詰經』(下)說:「菩薩成就八法 ,於此世界行無瘡疣,生於淨土」。八法是:「饒益眾生而不望報」,即純從利 益眾生出發。不為自己打算。「代一切眾生受諸苦惱,所作功德盡以施之」。苦 痛歸自己,福樂歸他人,真是菩薩的心行。「等心眾生」,即以平等心對待眾生 ,使眾生得到平等的地位。對於修大乘法的「菩薩,視之如佛」,起尊敬心。「 所未聞(的甚深)經,聞之不疑」,不生誹謗心;也「不」以為自己所修是大乘 法,如何深妙,「與聲聞而相違背」。真能通了佛法,大小乘間,是可得合理會 通的。「不嫉彼供」,即別人得供養,不要嫉妒他;「不高己利」,如自己得利 養,不因此而生高傲放逸。「常省己過,不訟彼短」,即多多反省自己的錯誤, 少說別人的過失。「一心求諸功德」。這八法,是菩薩為人為法,對自對他的正 常道。但能依此修去,就是往生淨土的穩當法門。

二、『除蓋障菩薩所問經』(一七)說:「菩薩若修十種法者,得生清淨諸 佛剎土」。十法是:「戒行成就」,「行平等心」,「成就廣大善根」,「遠離 [P43] 世間名聞利養」,「具於淨信」,「精進」,「禪定」,「修習多聞」,「利根 」,「廣行慈心」。『勝天王般若經』、『寶雲經』、『寶雨經』,都有這樣的 十法門。如「成就廣大善根」,確是往生淨土的要訣。『阿彌陀經』也說:「不 可以少善根福德因緣得生彼國」。『維摩經』與『寶雲經』所說的淨土法門,是 菩薩的常道,不求生淨土而自然的生於淨土:這是往生淨土的必備資糧。

二、特殊的往生法:中國流行的求生淨土的念佛法門,即是往生極樂世界的 特殊方便行。然往生極樂淨土的方法,也是有著不同方便的。現依往生極樂淨土 的經典,略為條理來說明。

1. 『般舟三昧經』:
古典的『般舟三昧經』,漢末就有了譯本。這部經, 說到念阿彌陀佛,見阿彌陀佛,即見現在十方一切佛。著重觀西方無量佛為方便 ,而能見十方的無量佛(『無量壽經』、『觀無量壽經』、和『佛說阿彌陀經』 ,就著重於無量壽佛,所以特別著重於「臨命終時」)。『般舟三昧經』所說的 念佛,是念佛三昧。念,為憶念或思惟。佛身的相好,及極樂世界的莊嚴,都不 [P44] 是一般眾生的現前境界,必須因名思義,專心繫念,使觀境明顯的現前,所以念 佛即是修念佛觀。『阿含經』所說的四念處,三隨念──念佛、念法、念僧法門 等,也都是這樣念的。念是繫心一處,令心明記不忘。與念相應的慧心所,於所 緣極樂依正的境界,分別觀察。這樣的念慧相應,安住所緣;如達到「心一境性 」──定,就是念佛三昧成就了。如三昧成就時,就見無量佛,也即是見十方佛 。得念佛三昧,未得天眼,也並未去佛國,也不是佛來此間,但在三昧中,可以 明了見佛。不但見佛,還可以與佛相問答:如何能得生極樂世界?佛即告以當憶 念我。不要以為在三昧中見佛問答是奇特的事!這在修持瑜伽行──禪觀的,都 是如此的。如密宗修到本尊成就;如無著菩薩修彌勒法,見彌勒菩薩,為說『瑜 伽論』。憶念阿彌陀佛的方便次第是:先念佛「具有如是三十二相,八十隨形好 ,色身光明如融金聚,具足成就眾寶輦輿,放大光明,如師子座,沙門眾中說如 是法」,即是念佛色身或觀想念佛。次念佛所說:「一切法本來不壞,亦無壞者 。如不壞色乃至不壞識;……乃至不念彼如來,亦不得彼如來」。這是觀一切法 [P45] 性空,「得空三昧」;即是念佛法身,或實相念佛。這樣的念佛,成就了三昧, 即可以決定往生西方極樂世界。這樣的念佛三昧──三月專修,現在的念佛者, 是很少能這樣的了。

『般舟三昧經』的念佛法門,是著重於自力的禪觀;雖有阿彌陀佛的願力, 然要行者得念佛三昧、見佛,才能決定往生。這是不大容易的,為利根上機所修 的。所以龍樹『大智度論』說:「三昧功難,如夜燃燈,見色不易」。中國古德 也說:眾生心粗,觀行深細,所以不易相應。大概因為不容易,所以一般淨土行 者,即捨而不用,但這的確是求生極樂淨土的根本法門!
2. 『普賢行願品』:
『華嚴經』的「普賢行願品」,也說往生極樂世界。 如一般所說:「普賢十大願王,導歸極樂」。這在品末,有明顯的說明。普賢十 大願王,也名十大行願。這不但是發願,還要實際的去修作。以此大願大行的功 德,迴向求生極樂世界。在一般所說的難行道與易行道中,此即屬於易行道。但 『普賢行願品』,不說念佛,而依次說為「禮敬諸佛,稱讚如來,廣修供養,懺 [P46] 悔業障,隨喜功德,請佛住世,請轉法輪,常隨佛學,恆順眾生,普皆迴向」。 『普賢行願品』,不像『般舟三昧經』說念佛三昧;也不同『無量壽經』,說專 心繫念阿彌陀佛的依正莊嚴。但依普賢的廣大行願而修行,即可以發願迴向,往 生極樂。往生極樂的方便,本不限於念佛的。

3. 『無量壽經』:
這是中國古德所集的淨土三經之一。這部經譯來中土, 也極早。『大智度論』曾明白地說到『無量壽經』,是大乘初期流行的經典。中 國的譯本很多,現存的:一、東漢支婁迦讖的初譯。二、吳支謙的再譯。這二種 譯本,文義極相近,可推論為從月支所傳來的;今合稱為「支本」。三、曹魏康 僧愷的三譯,簡稱為「康本」。四、唐菩提流支集譯的『大寶積經』──十七、 十八卷,名「無量壽佛會」,今簡稱為「唐本」。五、北宋法賢也有譯本,簡稱 「宋本」。在五種譯本以外,還有宋代的王日休(自稱龍舒居士,即「龍舒淨土 文」的作者),參照各種譯本,重新編寫本,這就是普通流行的『大阿彌陀經』 ,今簡稱為「王本」。『無量壽經』中,初說阿彌陀佛攝取淨土,立四十八願( [P47] 古本應為二十四願);其中即有凡念我而欲生我國的,即得往生的願文。繼之、 說極樂世界的依正莊嚴等事。後論到三輩往生,即明示往生的條件與方法。關於 往生的三輩(應名為三品),各種譯本所說的,雖有些出入,但根本的條件,是 :念阿彌陀佛,及發願往生。不念佛,不發願,即不會往生極樂世界的。所說的 念佛,經文但說「專念」,「憶念」,「思惟」,「常念」,「一心念」。作為 『無量壽佛經』略本的,俗稱『小阿彌陀經』,有這樣的說:「執持名號」,在 玄奘別譯的『稱讚淨土佛攝受經』,即譯為「思惟」。所以、執持也是心念執持 不忘。阿彌陀佛是他方佛,行者在經裏看到,或聽到佛的名號,於是繼之去觀想 極樂國土的依正莊嚴,這名為「思惟」或「執持名號」。『無量壽佛經』的念佛 法門,與『般舟三昧經』相通,都不是口頭稱念的。一心念佛,發願往生,這是 求生極樂淨土的二大根本因,上中下三品,都是一樣的。此外,唐本、康本(宋 本大同)說得好:上中下三品往生,都要發菩提心。同樣的發菩提心,所以又有 三品的不同,因為、上品人能專心繫念,廣修功德──比照別本,即是奉行六度 [P48] ,尤其是廣修供養布施。中品人,雖不能專心繫念,廣修功德,但能隨力隨分, 隨己所作的善事,迴向淨土。下品人,發菩提心而外,但憑一念淨心相向,於阿 彌陀佛,於大乘經,能深信不疑。『大智度論』(九)也說:雖不廣修功德,如 煩惱輕薄,信心清淨,一心念佛,也就可以發願往生。支譯本所說三品往生的共 同行門,是「斷愛欲」,無論是在家的出家的,求生淨土,都要修梵行。還要「 慈心,精進,不當瞋怒,齋戒清淨」。所不同的,上品是出家的──「作沙門」 ,「奉行六波羅蜜」。中品與下品往生的,不出家,不能廣修眾行,而且是雖知 念佛,而不免將信將疑的。其中、中品能隨緣為善,「作分檀布施」,供養三寶 ;下品生的,但「一心念欲往生」,力最弱。這可見支譯本的特色,重在斷愛欲 ;至於要發願往生,一心念佛,慈悲精進等,還是與唐本康本的精神一樣的。一 心念佛,有沒有不生淨土的呢?唐本與康本都說:「唯除五逆(十惡),誹謗正 法」,不能往生;此外,都是可以往生的。『無量壽經』與『般舟三昧經』的往 生法門,略不同:『般舟三昧經』,專重三昧,往生唯限於定心見佛的;『無量 [P49] 壽經』,通於散心,但也還要一心淨念相續。可以說,無量壽經的化機更廣,但 除毀謗大乘及五逆十惡而已。

一心念佛,要經多少時間,才可往生?這本是多餘的問題,問題在是否念到 「一心不亂」。唐本和康本所說,上中二品,沒有說到時間長短;下品是「乃至 十念」,「乃至一念」(中國學者即由此演出「十念念佛」法門)。上品中品, 都不是短期修行,發心修行到一旦功夫相應,即可以決定往生。下品人,雖善根 微薄,但以阿彌陀佛的願力加持,如能一念或十念的清淨心向佛,也可往生。一 念,即一剎那;十念,即淨心的短期相續。這都是說明佛願宏深,往生容易,即 一念或十念,也可能達到往生目的。一念與十念,支本作「一晝一夜」,「十晝 十夜」。究竟是一念與十念,還是一日夜與十日夜,沒有梵本可對證,當然不能 決定。但不論是一念或十念,一日夜或十日夜,都是約時間說的。『無量壽經』 的往生淨土,特別的著重在「臨壽終時」,這給予中國淨土宗的影響極大。『般 舟三昧經』,著重平時修行,以平時見佛,作為往生的確證。『無量壽經』,著 [P50] 重臨命終時見佛往生。要求往生,必先見佛,見佛而後能往生,這還是『般舟三 昧經』和『無量壽經』一致的。見佛為往生淨土的明證,有三輩人不同,見佛也 就不同。上品人,阿彌陀佛與海會大眾來迎。中品人,見佛菩薩的化身;或譯為 :行者心中現見佛菩薩相,這近於定境的見佛。下品人,臨命終時,恍恍惚惚, 與在夢中見佛一樣。三品往生的見佛,支譯本說,不但在臨命終時;在平時,上 品與中品,早已夢中見過佛了。這近於『般舟三昧經』的念佛見佛,但以定中為 夢中,即降低水準了。『無量壽經』的三輩往生,王本每有誤改而不合於『無量 壽經』本義的。如一、支本的一日一夜或十日十夜,康本、唐本的一念或十念, 都約時間而說。而王本修改為「十聲」。這因為,王龍舒時代所宏的淨土法門, 早已是稱念佛名;但這對『無量壽經』的本義,是有了重大的變化。二、唐本與 康本,三輩人都須發菩提心,才能往生。支本雖沒有說要發菩提心,但也沒有說 不要發心。王本說到下輩人,「不發菩提之心」,可以往生,這也是極大的變化 。往生西方淨土,是大乘法門;大乘法,建立於發菩提心;離了發菩提心,即不 [P51] 成其為大乘了。所以世親菩薩的『淨土論』說:「二乘種不生」。西方極樂世界 ,是一乘淨土;生到極樂世界的,都不退轉於無上菩提。所以,一心念佛,求生 淨土,發菩提心,實是淨土法門的根本條件。『無量壽經』也如此說,而王本卻 如此的改了。雖然不發菩提心,可以生極樂世界,也有經典的文證;但『無量壽 經』的本義,卻決不如此!

4. 『觀無量壽佛經』:
『觀無量壽佛經』,也是淨土三經的一經。這部經 ,給與中國淨土思想的影響更大。此經的譯出極遲,劉宋時,!7痳良耶舍譯。本經 開宗明義說:「欲生彼國者,當修三福:一者、孝養父母,奉事師長,慈心不殺 ,修十善業。二者、受持三皈,具足眾戒,不犯威儀。三者、發菩提心,深信因 果,讀誦大乘,勸進行者。如此三事,名為淨業。此三種業,乃是過去未來現在 三世諸佛淨業正因」。這三者,初是共世間善行;次是共三乘善行;後是大乘善 行。求生淨土,這三者、才是正常的淨因。可惜,後代的淨土行者,捨「正因」 而偏取「助因」──方便道行;淨土法門的淨化身心世界的真意義,這才不能充 [P52] 分的實現!

本經約禪觀次第,觀阿彌陀佛的依正莊嚴,發願迴向,共為十六觀。初觀落 日,即以落日為曼荼羅,從此觀成極樂世界的依正莊嚴。第八為無量壽佛「像想 」(總觀佛相);第九為「遍觀一切色想」,即從觀色身相好,而進觀佛心慈悲 功德法身。十四、十五、十六,即明三品往生。三品各分三生,成九品,即一般 所說九品往生的根據。以『觀經』與『無量壽經』對比,即顯得『觀經』的態度 ,更寬容,攝機更廣大了。往生淨土的上品人,都是發菩提心的──「一者至誠 心(維摩經作直心),二者深心,三者迴向發願心」。如「慈心不殺具諸戒行」 ,「讀誦大乘方等經典」,「修行六念迴向發願」,是上品上生。如「不能讀誦 大乘方等經典」,而能「善解第一義諦」,「深信因果不謗大乘」,是上品中生 。如「但發無上道心」,「信因果不謗大乘」,即是上品下生。上品所修的,即 前三淨業中的第三類。中品往生的,都是三業善淨的人,即人中的善人。如「修 行諸戒,不造五逆,無眾過患」,是中品上生。若「一日一夜」持戒清淨的,是 [P53] 中品中生。若不曾受持律儀,如世間君子正人,平時能「孝養父母,行世仁慈」 ,臨命終時,聽到阿彌陀佛依正莊嚴,發心往生,即是中品下生。中品所修的, 即前三淨業中的前二類。所以生了淨土,都先得四果。下品往生的,都是一些惡 人。如有「作眾惡業」,但還「不誹謗方等經典」,可得下品上生。如「毀犯戒 」、「偷僧物」、「不淨說法」(為了名利而宏法)的,可成下品中生。如「作 不善業,五逆十惡」的,也還能得下品下生。下品人,如此罪惡深重,平時不修 淨業,怎麼「命欲終時」,以善知識的教令「合掌叉手稱南無阿彌陀佛」,就能 往生淨土呢?「佛經意趣,難知難解」!如不能善解經義,是會自誤誤他的!

『觀無量壽佛經』所說的,與『無量壽經』,有三點顯著的不同。一、『無 量壽經』說:往生淨土的人,都要發菩提心;但『觀經』,中品以下的往生者, 都是不曾發菩提心的(王日休即據此而修改『大阿彌陀經』)。二、『無量壽經 』明說:「唯除誹謗深法,五逆十惡」;而觀經即惡人得往生為下品。三、關於 惡人,『無量壽佛經』的支本,於阿彌陀佛的願文中,曾說(相當於三輩的下輩 [P54] 人):「前世作惡」,今生「悔過為道作善」,而不是說今生的惡人──五逆十 惡等。而『觀經』,以下品三生為現生作惡者。這可見,觀經的攝機更為廣大, 平時不發大菩提心,不修佛法,為非作歹;只要臨命終時,知道悔改,也就可以 往生了。

有一特殊的意義,即宗教的施設教化,在於給人類以不絕望的安慰。若肯定 地說,這種人決無辦法了,這在大悲普利的意義上,是不圓滿的。任何人,無論 到了什麼地步,只要能真實的回心,懺悔向善,這還是有光明前途的。大乘(一 分小乘也公認)法說:定業也是可以轉變的。所以、可以作如此的解說:五逆十 惡而不能往生的,約不曾回心向善願生淨土說。『觀經』說廣作眾惡──五逆十 惡人也能下品往生,是約臨命終時,能回心說的。淨土三根普被,大乘善行,共 三乘善行,共五乘善行,乃至應墮地獄的惡行人,都能攝受迴向。這在佛教大悲 普利的立場,善惡由心的意義,凡是肯回心而歸向無限光明永恆存在的,當然可 以新生而同登淨土的。但這裏有一大問題,不可誤會!平生不曾聽聞過佛法,或 [P55] 一向生在邪見家,陷在惡行的環境裏;或煩惱過強,環境太壞,雖作惡而善根不 斷。等臨命終時,得到善知識的教誨,能心生慚愧,痛悔前非,即是下品往生的 根機。若一般人,早已作沙門,作居士,聽過佛法,甚至也會談談。也知道怎樣 是善的,怎樣是不善的,而依舊為非作惡,自以為只要臨命終時,能十念乃至一 念即可往生,這可大錯特錯了。或者以為,一切都不關緊要,臨終十念即往生, 何況我時常念佛。以為一句「南無阿彌陀佛」,一切都有了;所以雖在佛法中, 不曾修功德,持齋戒,對人對法,還是常人一樣的顛倒,胡作妄為。這樣的誤解 ,不但不能勉人為善,反而誤人為惡了。所以『觀無量壽佛經』的惡人往生,經 文非常明白,是臨命終時,再沒有別的方法;確能回心向善的,這才臨終十念, 即得往生。如平時或勸人平時修行念佛的,決不宜引此為滿足,自誤誤人!這譬 如荒年缺糧,吃!8嘝糠也是難得希有的了。在平時,如專教人吃!8嘝糠,以大米白麵 為多事,這豈不是顛倒誤人!

『觀經』,本為觀佛依正莊嚴的念佛。但上品中品,著重於善根功德的發願 [P56] 迴向。除中品下生(一向不學佛法的善人而外),應該都能或多或少、或久或暫 的修觀。中品下生及下品三人,除發願迴向外,著重於稱名念佛──「合掌叉手 ,稱南無阿彌陀佛」。因為臨命終時,已無法教他觀想了。依『觀經』,稱名念 佛,也是專為一切惡人,臨命終時施設的方便法門。後代的淨土行者,不論什麼 人,只是教人專心口念「南無阿彌陀佛」,這那裏是『觀經』的本意?當然、稱 名念佛法門,不限臨命終時,也是古已有之,而不是中國人所創開的方便。

5. 『鼓音聲王陀羅尼經』:
往生淨土的法門,還有持咒,這與密宗更接近 了。宋!7痳良耶舍所傳的往生咒,以為「能滅四重、五逆、十惡、謗方等罪」。還 有梁失譯的『鼓音聲王陀羅尼經』,此經於開示十日十夜的念佛法門而外,又加 以十日十夜的持誦「鼓音聲王大陀羅尼」。現在一般淨土行者,於念佛後,都加 念往生咒。西藏所傳,還有彌陀與長壽法合修等。

八、 稱名與念佛
[P57]
稱名與念佛,中國的淨土學者,是把他合而為一的。但在經中,念佛是念佛 ,稱名是稱名,本來是各別的。論到佛法,本是一味的,依釋尊的教化為根本。 因適應眾生的機宜,小心小行的是小乘,大心大行的是大乘。雖法門有大小差別 ,而佛法要義,還是根源於一味的佛法而來。念佛與稱名,也是如此。

念佛是禪觀,是念佛三昧,這是大小乘所共的。『智度論』(七)說:「念 佛三昧,有二種:一者聲聞法中,於一佛身,心眼見滿十方。二者菩薩道,於無 量佛土中,念三世十方佛」。大乘小乘的根本差別,還是有十方佛與無十方佛的 不同。密宗的修天色身,也是念佛三昧。不過他們所修的本尊,已從佛而轉為菩 薩,從菩薩而轉為夜叉、羅剎的忿怒身,所以不說觀佛而稱為修天了。於三昧中 見佛,佛為他灌頂、說法,這在大乘與小乘;顯教與密教,也都是一樣的。羅什 所譯的『禪秘要法經』(中)第十八觀,『坐禪三昧經』(上)治等分法,這都 是聲聞念佛三昧。(下)專念十方佛生身法身,為大乘念佛三昧。又如『思惟略 要法』中,所說「得觀像定」,「生身觀法」,「法身觀法」,是共聲聞的。次 [P58] 說「十方諸佛觀法」,「觀無量壽佛法」,即是大乘的念佛三昧。還有宋曇摩密 多譯的『五門禪經要用法』,也說有大小乘的念佛三昧。如要知念佛三昧的修行 次第,可檢讀這幾部禪經。『般舟三昧經』,也有次第可依。十六『觀經』的依 落日為曼荼羅,生起極樂世界的依正莊嚴,都是修行念佛三昧的過程。這都要專 修定慧,才能成就。

一般的持名念佛,經論作「稱名」。稱名,本不是佛教修行的方法,是佛弟 子日常生活中的宗教儀式。如佛弟子歸依三寶,歸依禮敬時,就稱說「南無佛」 、「南無法」、「南無僧」。一分聲聞及大乘教,有十方佛,那就應簡別而稱「 南無某某佛」了。佛弟子時時稱名,特別是禮佛時。所以稱佛名號,與禮敬諸佛 、稱揚讚歎佛有關,都是誠敬歸依於佛的心情,表現於身口的行為。

念佛,『阿含經』中本來就有了。如念佛、念法、念僧的三隨念;或加念施 、念天、念戒,名六念法門(『觀無量壽佛經』,還提到六念),這是繫心思惟 的念。據經律中說:佛弟子在病苦時,或於曠野孤獨無伴時,或親愛離別時,或 [P59] 遭受恐怖威脅時(如『佛法概論』所引)。在這種情形下,佛即開念佛(念法念 僧)法門。佛有無量功德,相好莊嚴,大慈大悲,於念佛時,即會覺得有偉大的 力量來覆護他;病苦、恐怖、憂慮等痛苦,即能因而消除。觀光明圓滿自在莊嚴 的佛,在人憂悲苦惱時,確是能得到安慰的。這雖為共一般宗教的,但佛法是合 乎人情的,也應有此法門。

人在這樣的情形下念佛,極自然的會同時稱呼佛名。世間上也有這種現象, 如人遇到患難恐怖而無法可想時,就會想到父母;同時會呼爺喚娘。世間,唯有 爺娘是最關心與愛護自己的,想到父母,喚起爺娘,精神似就有了寄託,苦痛也 多少減少了。又如俗說「人急呼天」,也是這種意義。所以在人們恐怖危險關頭 ,即會奉行佛說的念佛法門;同時也會口稱「南無佛」。這樣、稱名與念佛的方 法,在佛教的發展中,極自然的融合為一了。人在危難中稱名念佛而得救的傳說 ,在印度是極普遍的。現略說一二:一、『撰集百緣經』(九)有「海生商主緣 」。海生在大海中,遇到狂風大浪,飄墮羅剎鬼國,因稱念南無佛而得解免。二 [P60] 、『賢愚因緣經』有「尸利苾提緣」(四);「富那奇緣」(六),都說到入海 遇摩竭大魚的災難,一時無所歸依,因稱念南無佛而得解免。三、『馬鳴大莊嚴 經論』(一0)有「稱南無佛得羅漢緣」。有人來出家,舍利弗等以為他沒有善 根,不肯度他。佛度了他,不久即得阿羅漢。佛因此說:他在過去生中,遭遇老 虎的危險時,口稱南無佛,種下了解脫善根。『法華經』說:「一稱南無佛,皆 共成佛道」,也是這同一的思想。稱念佛名,不但免苦難,而且種善根。這在大 乘教中,稱名念佛,即得除多劫惡業,而為生淨土的因緣了。這些故事,不但大 乘有,小乘也有。所以稱念佛名,是佛教內極普遍的宗教行為。

口稱南無佛,是表示歸依禮敬的誠意,而求佛加持的,姑舉淨土二經為證: 一、『阿閦佛國經』的唐譯──「不動佛國會」(『大寶積經』十八)說:聽法 的大眾,聽了阿閦佛國的清淨莊嚴,即面「向彼如來,合掌頂禮而三唱言:南無 不動如來」。由於佛的願力,即「遙見彼妙喜世界(阿閦佛土)不動如來及聲聞 眾」。二、支譯本的『無量壽佛經』,說聽了極樂國土的如何莊嚴,彌勒菩薩要 [P61] 見極樂世界,佛就教他,「當向日所沒處,為阿彌陀佛作禮,以頭腦著地言:南 無阿彌陀三耶三佛檀」。這樣、極樂世界當下就分明現前了。這雖不是為了免難 ,但也含有請佛加持的意思。小乘法但稱南無佛,大乘法稱念南無某某佛。依傳 說的因緣,及大乘的經證,可見稱念佛名,是佛教界極普遍的。不過,以稱名為 佛教重要的修行法門,這不特在聲聞教中少有;在初期的大乘經中,也還不重要 。如『般舟三昧經』一卷本,雖說生極樂世界,「當念我名」。然異譯的三卷本 ;古代失譯的『跋陀菩薩經』;唐譯的『大集經賢護分』,這些同本異譯,都但 說『常念佛』。般舟三昧的念佛,是繫心正念的觀念。『無量壽佛經』,也還是 重在專念思惟的。到十六『觀經』,說下品惡人,在緊要關頭──臨命終時,無 法教他專念思惟,所以教他稱念南無阿彌陀佛。稱名而能往生,唯見於『觀經』 的下品人。即平時作惡,臨命終時,別無他法可想,才教他稱名;稱名實在是不 得已的救急救難的方便。口頭稱名,當然是容易的;但不要忘記,這是無法可想 的不得已呀! [P62]

龍樹『十住毘婆沙論』(五)說:有難行道、易行道。易行道、也是念佛的 。所說的念佛,初依大乘寶月童子所問經,說「應當念十方諸佛,稱其名號」。 次說稱念阿彌陀佛等。又次說念十方諸大菩薩,稱其名號。大乘經中,說有六方 六佛、七佛、十方十佛等稱名法門。以稱念佛菩薩名,為學佛者的修行方便,在 龍樹時代,已極為普遍了。

稱念佛名,從上說來,是有兩個意思的:一、有危急苦痛而無法可想時,教 他們稱念佛名。二、為無力修學高深法門,特開此方便、開口就會,容易修學。 這可舉一事為證:晉末所作的『外國記」中說:「安息(即現在的伊朗)國人, 不識佛法,居邊地,鄙質愚氣。時有鸚鵡,其色黃金,青白文飾。……若欲養我 ,可唱佛名。……王臣歎異曰:此是阿彌陀佛,化作鳥身,引攝邊鄙,豈非現生 往生。……每齋日修念佛……以其以來,安息國人,少識佛法,往生淨土者蓋多 矣」。不識佛法,而淨土法大行,這豈非是通俗法門的證明。所以漢及三國時, 從月支、安息、康居──印度西北方而來的譯師,所譯經典,都傳有念佛與稱名 [P63] 法門。稱名,本來算不得佛法的修行法門;傅到安息等地,由於鄙地無識,不能 瞭解大乘慈悲、般若的實相深法,只好曲被下根,廣弘稱名的法門了。

從『般舟三昧經』的定心念佛,到『無量壽經』的定心及散心念佛,再轉到 十六『觀經』的定心及散心念佛,甚至臨命終時的稱名念佛。所被的根機,逐漸 普遍,而法門也逐漸低淺,中國人的理解佛法,雖不是安息、康居可比,但受了 西域譯經傳法者的影響,稱名念佛的易行道,也就廣大的流行起來。從不得已著 想,稱念佛名,到底知有三寶,也是極為難得的。然從完滿的深廣的佛法說,就 應該不斷的向上進步! C中國的念佛法門,是初傳說廬山十八高賢,結白蓮社念佛。但考究起來,也 還是重於繫心念佛。如慧遠即曾於定中見阿彌陀佛,正是『般舟三昧經』的法門 。到北魏曇鸞,依世親『往生淨土論』,著重於稱名念佛。到唐代,淨宗大德光 明寺善導,傳說念一聲佛,放一道光,這是有名的稱名念佛的大師。其後,法照 、少康,不但稱名,而五會念佛,更以音聲作佛事。不但攝化淨土行者,連小孩 [P64] 也都來參加念佛。稱名念佛,從此成為中國唯一的念佛法門了,簡直與安息國差 不多。宋朝,王公大臣結白蓮社,每集數萬人念佛;以及近代的淨宗大德印光大 師,都是以稱名念佛為唯一法門的。易行道的稱念佛名,約教化的普及說,確是 值得讚歎的!但大乘法的深義大行,也就因此而大大的被忽略了!



九、 易行道與難行道
稱名念佛,是易行道。橫超三界,十念往生。這因為,仗彌陀的慈悲願力, 他力易行。淨宗大德,大都結論為如此。然考究經論所說的難行道與易行道,卻 別有一番道理。

弘揚淨土的大德居士,都以龍樹『十住毘婆沙論』為據,明念佛是易行道。 然龍樹也還是依『彌勒菩薩所問經』來的,大家卻不知道。此經,菩提流志譯, 編於『大寶積經』的一百十一卷;西晉竺法護已有翻譯。經中說:「彌勒菩薩於 過去世修菩薩行,常樂攝取佛國,莊嚴佛國。我(釋尊)於往昔修菩薩行,常樂 [P65] 攝取眾生,莊嚴眾生」。這可見,釋迦以下度眾生為行,彌勒以攝取淨土為行。 這即是難行道與易行道的差別。所以說:「彌勒菩薩往昔修菩薩道時,不能(難 行能行,難忍能忍的)施捨手足頭目,但以善巧方便安樂之道,積集無上正等菩 提」。所說善巧方便安樂道,即彌勒菩薩,「晝夜各三,正衣束體,下膝著地, 向於十方說此偈言:我悔一切過,勸助眾道德,歸命禮諸佛,令得無上慧」(晉 譯)。『寶積經』廣說,即禮敬諸佛、懺悔、發願、隨喜、請佛說法、請佛住世 、隨順佛菩薩學,與普賢十大願王頌略同。這是易行道,易行的意義,即安樂行 ,以攝取淨佛國土為主。而釋迦佛所修的是難行道,所以說:「我昔求道,受苦 無量,乃能積集阿耨多羅三藐三菩提」。經中即舉釋迦往昔生中,月光王抉眼本 生,以明悲心救度眾生苦痛的事證,這是難行道。難行的意義,即難行能行、難 忍能忍的苦行。因此,釋迦發心,願「於五濁惡世,貪瞋垢重諸惡眾生,不孝父 母,不敬師長,乃至眷屬不相和睦」時成佛;而彌勒發心,「若有眾生薄淫怒癡 ,成就十善」的淨國土,才成正覺。雖然大乘法是相通的,佛菩薩願行是平等的 [P66] ;但大乘的初學者,確是不妨以種種門入佛道(如『智論』「往生品」說),而 有此二大流的。如龍樹『智度論』說:「菩薩有二種:一者有慈悲心,多為眾生 ;二者多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者,至一乘清淨無量佛世界」。這可見, 彌勒所代表的淨土法門,即多集諸佛功德的善巧方便行。菩薩初學佛道,可以有 偏重一門的,一以成就眾生為先,一以莊嚴佛土為先。理解得佛法真義,這不過 是菩薩行初修時的偏重,所以有智增上,悲增上;或隨信行,隨法行等。而圓滿 究竟菩提、莊嚴佛國與救度眾生,是不能有所欠缺的。這樣,學佛最初下手,有 此二方便:或從念佛、禮佛等下手;或從布施、持戒、忍辱等下手。後是難行道 ,為大悲利益眾生的苦行;前是易行道,為善巧方便的安樂行。其實這是眾生根 機的差別,在修學的過程中,是可以統一的。

易行道,即多集佛功德的淨土行。依『彌勒菩薩所問經』說,即與普賢十大 行願相同。但經論中,不一定為十事。最重要的,是懺悔、隨喜、勸請。一、竺 法護譯的『佛說文殊悔過經』說:一、悔罪,二、發心,三、勸助。勸助中有隨 [P67] 順佛學、勸請說法、勸請住世、供養。行此等法,以懺悔為主。羅什譯的『思惟 要略法』也說:「若宿罪因緣,(念佛)不見諸佛者,當一日一夜,六時懺、隨 喜、勸請,漸自得見」。天台家因此而立五悔法。二、聶道真譯的『曼陀跋陀羅 菩薩經』說:一、懺悔;二、忍,即讚許(稱讚如來);三、禮拜;四、願樂, 即隨喜;五、勸請(說法、住世);六、持施,即迴向。此上──『文殊經』與 『普賢經』所說,大致與「行願品」同。三、唐那提譯的『離垢慧菩薩所問禮佛 法經』說:一、禮拜,二、懺悔,三、勸請,四、迴向,五、發願,這是以禮佛 為主的。龍樹論中也多明此行,如『十住毘婆沙論』說:念佛(含得禮佛)、懺 悔、勸請(說法、住世)、隨喜、迴向。印度修大乘菩薩行者,常常行此方便行 的。『智論』(七)說:「菩薩法,晝三時,夜三時,常行三事;即懺悔、隨喜 、勸請說法及住世」。又說:「菩薩禮佛三品:一者悔過品,二者隨喜迴向品, 三者勸請諸佛品」(六一)。這都是在禮佛時行的,內容等於中國的(八十八佛 等)懺悔文;簡略的,即觀文的十願。覺賢所譯的『文殊師利發願經』;即四十 [P68] 華嚴「普賢行願品」的行願頌。這大乘法門,與文殊及普賢,特有關係。龍樹菩 薩發願頌,略同。這可見方便善巧易行道──樂集諸佛功德的淨土行,本不限於 十事,十事是隨順『華嚴經』的體裁而行。行願品的禮敬諸佛,稱讚如來,廣修 供養(佛),即與念佛(觀想或稱名)相等。此為特殊的宗教行儀,因為這是修 集佛功德的方便,懺悔的方便。印度菩薩法,一日六時行道,次數多而時間短。 中國早晚課誦,意義相同,但次數少而時間長,每使人引起倦退心,實不如次數 多而時間短為妙。中國集眾共修,所以不得不次數少而時間長,不免失去了易行 道的妙用。易行道(不但是念佛),確與淨土有關。如以為修此即可成佛,那就 執文害義,不能通達佛法意趣了!

這可依龍樹論而得到正當的見地;一般所說的易行道,也就是根據龍樹論的 。龍樹『十住毘婆沙論』,說到菩薩要積集福德智慧資糧,要有怎樣的功德法, 才能得阿惟越致──不退轉。或者感覺到菩薩道難行,所以問:「阿惟越致地者 ,行諸難行,久乃可得,或隨聲聞辟支佛地……若諸佛所說有易行道,疾得至阿 [P69] 惟越致地方便者,願為說之」。這是請問易行道的方法。龍樹說:「如汝所說, 是懧弱怯劣,無有大心,非是大人志幹之言也」。簡單的說,如有這樣心境,根 本沒有菩薩的風格。龍樹對於易行道的仰求者──怯弱下劣者,真是給他當頭一 棒。然而,佛菩薩慈悲為本,為了攝引這樣的眾生修菩薩行,所以也為說易行道 。所以接著說:「汝若必欲聞此方便,今當說之。佛法有無量門,如世間道,有 難有易,陸道步行則苦(難行),水道乘船則樂(易行)。菩薩道亦如是,或有 勤行精進(難行道),或有以信方便易行」。難行即苦行,易行即樂行,論意極 為分明;與成佛的遲速無關。說到易行道,就是「念十方諸佛,稱其名號」,「 更有阿彌陀等諸佛,亦應恭敬禮拜稱其名號。」「憶念禮拜,以偈稱讚」。易行道 的仰求者,以為一心念佛,萬事皆辦,所以龍樹又告訴他:「求阿惟越致地者, 非但憶念、稱名、禮敬而已,復應於諸佛所,懺悔、勸請、隨喜、迴向」。這可 見易行道不單是念佛,即行願品的十大行願等。能這樣的修行易行道,即「福力 增長,心地調柔……,信諸佛菩薩甚深清淨、第一功德已,愍傷眾生」;接著即 [P70] 說六波羅蜜。這可見:念佛、懺悔、勸請,實為增長福力,調柔自心的方便;因 此、才能於佛法的甚深第一義生信解心;於苦痛眾生生悲愍心,進修六度萬行的 菩薩行。這樣,易行道,雖說發願而生淨土,於淨土修行;而也就是難行道的前 方便。經論一致的說:念佛能懺除業障,積集福德,為除障修福的妙方便;但不 以此為究竟。而從來的中國淨土行者,「一人傳虛,萬人傳實」,以為龍樹說易 行道;念佛一門,無事不辦,這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了!

禮佛、念佛、讚佛、隨喜、迴向、勸請,特別是口頭稱名,這比起捨身捨心 去為人為法,忍苦忍難的菩薩行,當然是容易得多,這是易行道的本義。通常以 為由於彌陀的慈悲願力,所以能念佛往生,橫出三界,名易行道,這並非經論本 意。修此等易行道,生淨土中,容易修行,沒有障礙,這確是經論所說的。但易 行道卻是難於成佛,難行道反而容易成佛。這如『寶積經』「彌勒菩薩所問會」 中說:釋迦過去所行的是難行苦行道,彌勒所行的是易行樂行道。彌勒發心,比 釋迦早四十劫;「久已證得無生法忍」──得不退轉。結果、釋迦比彌勒先成佛 [P71] ,彌勒還待當來下生成佛。不是易行道難成佛,難行道易成佛的鐵證嗎?

彌勒修易行道,所以遲成佛。釋迦修難行道,所以先成佛。然據傳說:釋迦 七日七夜說偈讚佛,超九劫成佛。說偈讚佛,是易行道,這不是易行道速成佛嗎 ?這是一般所容易懷疑的,應略為解說。易行道與難行道,本不過從初下手說。 初學者有此二類分別;到成佛,攝取眾生與攝取佛土的功德,都是要圓滿的。但 這不能證明易行道易成,反而是難行道易成的事證。據傳說,當時「釋迦菩薩… …心未純淑,而諸弟子心皆純淑;又彌勒菩薩心已純淑,而弟子未純淑」。這因 為:「釋迦菩薩,饒益眾生心多,自為身少故;彌勒菩薩多為己身,少為眾生故 」(『智度論』四)。這顯然是說:釋迦行難行道,多化眾生。弟子心已純淑, 即釋迦的利他功德圓滿;但自利功德還不足。彌勒菩薩多修淨土行,久證無生忍 ,自心已純淑了。而一向少為眾生,少修難行大行,弟子的心未純淑,即彌勒的 利他功德沒有圓滿。所以、釋迦的精進讚佛而速成,恰好是先修難行道易成佛的 證明。這如畫龍與點睛,都是不可缺的;如攝取眾生與莊嚴淨土,是成佛所一定 [P72] 要圓滿的。釋迦修難行道,如先畫龍身。等到龍身畫成,精進讚佛如點睛,一點 即成龍了。彌勒從易行道入手;如先點龍睛。睛雖一點就成,而龍身卻不能倉卒 畫好,如利他功德的不能速成。這樣、釋迦的超九劫而先成佛,實由於久修難行 道,「饒益眾生心多」。其實、這都為初學者作方便說,學菩薩法而成佛,一切 功德都是要圓滿修集的。易行道難成,難行道易成,這確是古聖經論的正說。

眾生在穢土修行,雖容易退失;生淨土中,環境好,不再退轉。但論修行的 速率,穢土修行,比在淨土修行快得多。如『大阿彌陀經』(下)說:「世尊! ……(在此娑婆濁世),為德立善,慈心正意,齋戒清淨,如是一晝一夜,勝於 阿彌陀佛剎百歲」。『維摩經』也說:「此土菩薩,於諸眾生大悲堅固,誠如所 言。然其一世饒益眾生,多於彼國(淨土)百千劫行。所以者何?此娑婆界有十 事善法,諸餘淨土之所無有」。十事,即六波羅蜜等。淨土是七寶所成的,衣食 等一切無問題,即無布施功德。穢土人惡,要修忍辱,淨土都是諸上善人,即不 需修忍辱行。此土有殺盜淫妄諸事,所以要持戒,淨土女人都沒有,或男女不相 [P73] 佔有,即沒有淫戒可持。生活所需,一切圓滿,即沒有偷盜可戒。這種種功德, 生到淨土中,都難於進修。這等於太平盛世,「英雄無用武之地」,無從表顯他 的才能、與救國救人的大功績。穢土是難行的,然因為難行,所以是偉大的。釋 迦牟尼佛穢土修行成佛,為十方諸佛之所稱讚。如『阿彌陀經』中說:「彼諸佛 等,亦稱讚我不可思議功德,而作是言:釋迦牟尼佛,能為甚難希有之事,能於 娑婆國土五濁惡世……得阿耨多羅三藐三菩提」。『除蓋障菩薩所問經』(二) 、及『寶雲經』、『寶雨經』、『勝天王般若經』等,都說到穢土修行,比淨土 高超得多。龍樹『智度論』(十)說得最為明切:「娑婆世界中,樂因緣少,有 三惡道老病死,……心生大厭,以是故智慧根利。彼(淨土)間菩薩,七寶世界 ,種種寶樹,心念飲食,應意即得。如是生厭心(不滿現實)難,是故智慧不能 大利。譬如利刀,著好飲食中,刀便生垢。……若以石磨之,垢除刀利。是菩薩 亦如是,生雜(穢)世界中,利根難近。如人少小勤苦,多有所能」。穢土是苦 痛的,然發心行菩薩道,卻是最殊勝的,這無怪釋尊發心遲而成佛早。易行道容 [P74] 易得不退轉,但一生淨土,即進度遲緩。穢土修行難得不退,如打破難關,就可 一往直前而成佛了。易行與難行,穢土與淨土,實各有長處。上來,一從經論證 明,一從事實證明。理解了經論的意趣,才得佛法的妙用。易行道與難行道,都 是希有方便。「菩提所緣,緣苦眾生」。為眾生苦,為正法衰,而發菩提心,為 大乘法的正常道。善巧方便安樂道,也是微妙法門,依此而行,可積集功德,懺 除業障,立定信心,穩當修行,不會墮落!雖然、佛法住世,還得有為法為人而 獻身命、精進苦行的才得!

依上來的論究,可得這樣的結論。淨土,應以阿彌陀極樂淨土為圓滿,以彌 勒的人間淨土為切要。以阿閦佛土的住慈悲心,住如法性為根本因;以阿彌陀佛 土的行願莊嚴為究極果。在修持淨土的法門中,首先要著重淨土正因。要知道, 難行道,實在是易成道。如自己覺得,心性怯弱,業障深重,可兼修方便善巧的 安樂道──易行道:時時念佛,多多懺悔。如機教相投,想專修阿彌陀佛的淨土 行,可依傳說為阿彌陀化身──永明延壽大師的萬善同歸。多集善根,多修淨業 [P75] ,這才是千穩萬當的!末了,善巧方便樂行道的淨土行者,必須記著經論的聖訓 :「不可以少善根福德因緣得生彼國」(『阿彌陀經』)「欲得阿鞞跋致(不退 轉)地者,非但稱名憶念禮拜而已」(『十住毘婆沙論』)。這樣,才能得樂行 道的妙用,不致辜負了佛菩薩的慈悲!(續明‧演培記) [P77]

沒有留言:

張貼留言