目錄
提要
世間萬象，森羅雜列，無奇不有，無時不變，這是吾人所覺知與感受的現象界，而現象的背後，其所以如此的原因，每人所了解的不盡相同，而此不同的觀點，影響了個人的價值觀、人生觀、與許許多多的人生抉擇，造就了不同的人生；而對於現象界的背後，其之所以如此的理解，也正是迷與悟之所差別，凡夫與聖者之所界限。
本文由一般世俗所認為的靈魂觀點切入，（除了少數的唯物論者外，幾乎所有的宗教家與哲學學者均承認靈魂的存在。）由此引領出普遍存在的靈魂現象，進而由對靈魂現象的不同解讀，嘗試去找出靈魂觀與佛教之無我觀的矛盾處與契合點，期能由漸次深入探討的過程中，由理性的客觀分析取代感性的主觀認定，進一步去除人云亦云的迷茫認知，理解世間現象背後的人生實相。
【關鍵字】：靈魂觀、靈魂現象、五蘊、無我觀、自性、緣起
論靈魂觀與無我觀
一、 前言
「靈魂」的概念，是全世界傳統的關注焦點，中國一向有靈魂信仰，印度有輪迴思想，西方自古希臘神話信仰至理性主義，大都肯定靈魂的存在。「世界宗教共同基設並不是神論 — 無神論宗教如佛教並不信神 —，而是靈魂論。故宗教哲學研究之出發點是靈魂問題，」[1]這是中原大學宗教研究所宗哲專題課程之學習目標中的一段話，在其課程綱要中的導論第一條即明確標示：「一切宗教以及宗教與哲學之交會點 — 靈魂」。
幾乎所有的宗教都相信死後仍有生命，靈魂觀可說是世間宗教中的普遍觀點；然而位居世界三大宗教之一的佛教，卻有著似乎是完全相反的觀點 ，「無我觀」— 是始自釋迦佛起，佛教不同於其他宗教的最大特點[2]。無我觀與靈魂觀似乎是兩個完全對立的觀念，這勾起了筆者想要深入探討的動機。
在收集資料與研讀相關文獻的過程中，筆者發現各宗教中對於靈魂觀的探討以及佛教中無我觀的研究，二者各自都已有很完善的研究資料與書籍，故於此筆者不再繁述，但對於將二者綜合比較的研討資料則少有發現，因此筆者擬採文獻分析與歸納比較的方法來進行此文，並希望藉由此次的比較探討，嘗試能作出深入淺出的分析整理，期望能幫助自己與對此議題有興趣的同儕，於靈魂觀與無我觀能更清楚的認知，理解此二觀點的異同。
二、 世俗的靈魂觀
對於超乎人類能力、知識之外，無法以常理加以解釋的現象與經驗，人們創造出「靈」界來歸屬他，然亦因「靈」的神祕與不可知的特性，不同地區與文化的人們對於「靈」的定義與解釋不盡相同，然而，普遍地，對於大部分的人類而言，「靈」已是超乎身、心之外的另一「存在」。
(一)、 靈魂觀的起源
靈魂觀如何產生 ? 此一問題學界有如下的推測 : 遠古時代人類不了解睡眠、做夢、等現象，而當古人在睡夢中夢到了死去的親人，就會覺得是遇到了親人的靈魂，從而幻想出靈魂是獨立於肉體之外而存在，因而孕育出宗教的靈魂不滅觀念。此正如恩格斯[3]所言：「在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，於是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的，寓於這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。」[4]
「靈魂」觀念大約產生於原始社會舊石器時代的中期或晚期，當時的原始人由於知識極其貧乏，對觀察到的一些生理現象無法作出科學的解釋，故而認為睡眠、疾病、死亡等是因為某種生命力離開了身體所產生的現象與結果；在夢中，人原地不動卻可作長途旅行、與遠方的或已死去的親友見面談話，這都是因為人的化身在進行真實的活動。他們把死亡和夢境看作是獨立於身體的生命力的活動和作用，這種生命力就是最初的「靈魂」觀念[5]。英國著名文化人類學家泰勒[6]亦表示，原始人的靈魂觀念是由人對自身的生理現象中產生的，原始人對做夢、昏迷、疾病、睡眠、死亡等現象困惑不解，就會斷定有一種與人同形的東西寄寓人體，這就是靈魂觀念的產生。泰勒並在《原始文化》一書中以豐富的民族學和宗教學的資料為基礎，簡明透徹地闡述了靈魂觀的產生和發展，泰勒認為，靈魂觀念是一切宗教觀念中最重要、最基本的觀念之一，是整個宗教信仰的發端和賴以存在的基礎，也是全部宗教意識的核心內容。
傳統原始的社會中，靈魂的本質就是力量；在此想法之中，力量、靈魂和生命是可彼此互換的觀念。靈魂並非是無定形的物質，並且以機能體（腦、心）、肖像（替身、鬼魂）、象徵（名字、個性標誌）等來重現。靈魂觀念逐漸的發展，原始人運用類比方法，把人的靈魂物件化、客觀化，並推及其他一切事物，認為動物、植物、山水石等無生物，雷雨電等自然現象也和自己一樣，是有意志、有靈魂的，於是就產生了「萬物有靈」觀念。靈魂既然是獨立於形體的，那麼，形體雖亡而靈魂不滅，與形體相聯繫的物質性的靈魂觀念發展成了獨立於形體的、非物質性的靈魂觀念，這種純粹的靈魂可以隨意地或暫時地附著在任何事物上，於是發展成為原始人崇拜的神靈。
(二)、 宗教與哲學的靈魂觀
宗教的靈魂觀點，總是與其教義或儀式產生密切的聯繫，世界各宗教雖對靈魂的特質、本源、與其究極有著不盡相同的觀點，然而，幾乎是所有的宗教與大多數的哲學學派都承認靈魂的存在，[7]並且大都認為靈魂是受到束縛，需要獲得解脫。「西方學者韋伯[8]認為 : 一切宗教的核心問題，是如何通過信仰使靈魂得救。」[9]
「考古學家在尼安德特人[10]的遺址發現了喪葬遺跡，表現了原始人當時已經有了靈魂不死以及死後生活的遐想，是為人類宗教的最初起源。」[11]大部分被稱為原始社會的土著們，相信他們的祖先死後，是居住於與現今世界相似的另一個世界；大多數非洲人相信人死後，靈魂會轉世到一新生命之上；「靈魂觀念」可說是世界上絕大多數民族面對生與死所持有的普遍觀念。泰勒在其巨著《原始文化》中利用大量篇幅對原始靈魂觀進行論述。中世紀，東方哲學家伊本•西那[12]曾寫過《論靈魂》的著作，專門分析了靈魂不滅的觀念。這些人類學家、思想家、哲學家將原始的靈魂觀念作為他們闡釋一切文化思想的基礎，並視其為一切文化發軔的溫床。在人們的思想觀念和宗教信仰中，靈魂是可以超越死亡而永生的，這種靈魂不滅的信仰觀幾乎彌漫全球。「靈魂觀念是整個宗教信仰的發端和賴以存在的基礎，是全部宗教意識的核心內容；如果沒有超自然的、不朽的靈魂觀念，就不可能有超自然、超人間的神靈觀念，從而也就不會有所謂的宗教信仰本身」[13]。換句話說，靈魂觀的重要性是因為靈魂是人與神之間的橋樑，人們藉由靈魂認識神、信仰神，並最終歸於神；如果沒有靈魂，人與神就是毫不相干的兩個事物。
(三)、 靈魂現象的現代研究
雖然現代科學昌明，知識突飛猛進，人們對於自我身心以及所處自然環境的了解已非昔日可比，但是，無法以現有知識來理解的現象卻未減反增，不能依常理來解釋的經驗依然層出不窮。
(一)、關於「前世」的經驗記憶 : 某些人具有一些特殊的記憶現象，內容是關於所謂「前世」的生活經驗，這似乎表現出靈魂現象曾存在於前世，並延續於此世。美國的精神科醫師與副心理學學者史帝文生（J. Stevenson），是此方面研究的代表者。一九六六年史帝文生發表《轉世廿例》一書，成為精神醫學界的大事，在史帝文生的倡導下，許多學者也開始紛紛發表其研究成果[15]。顯示了轉世的案例，是全世界的普遍現象[16]。
(二)、發生於「此世」的通靈現象 : 即某些神靈附身的現象。根據學者的研究，附身又可區分為「儀式性附身」和「邊緣性附身」[17]，後者或可能是精神疾病的表現，但是前者則似乎表現了「神靈附身」（a spirit possessed by a person）的通靈現象。
(三)、發生於死而復活的「來世」靈魂出體現象 : 即某些人死而復活，於所謂的「死亡」時間中，靈魂離開身體並有所見聞（如看見自己的屍體）的經驗現象。此一現象，稱為「瀕死經驗」（near-death-experience）或臨終經驗。[18]此方研究的代表者，是美國著名心理學家雷蒙德穆迪[19]（R. Moody）。穆迪博士在研究過150個瀕死體驗者（經歷過「臨床死亡」後複生的人）的案例之後，著作了《死亡回憶》一書，使瀕死現象開始進入西方主流醫學的視野，並使瀕死現象的研究進入一個嶄新的階段。
事實上，靈魂現象之研究，在世界各地已持續有年，英國成立「靈魂學會」有三百年歷史，德國「精神探索協會」亦一百多年，法國有「全國性的靈魂組織」，蘇聯有「超感心理學學會」，大陸「人體工程協會」亦作相關研究，「靈魂觀」可說是全世界人類的普徧觀點。
(四)、 靈魂觀與自我觀
靈魂不滅論有著深刻的心理學的根源，從心理學的角度來講，人有根深蒂固的「自我保護」和「自我保存」兩種意識。「『我』乃是人類一切活動的出發點與一切價值和意義的基礎，人生所有的一切無不是圍繞著『我』而展開的。不同的自我觀，造就了不同的人生觀、價值觀，不同的價值觀和人生觀造就了不同的人生選擇，不同的人生選擇造就了善與惡，是與非；而不同的自我觀又會造就不同的心態，得則喜，失則憂，人生悲歡盡由此起。可以說，正是自我觀的不同，才形成了大千世界形形色色不同個性的個體，生活就是自我觀的展現。」[20]而也正是由於自我觀的展現，具體的表現出「自我保護」和「自我保存」兩種意識，此與「靈魂現象」的結合，於是產生了「靈魂不滅」、「自我永存」的普徧概念。
佛教雖強調「無我觀」，但基本上佛教是接受「靈魂現象」的，如地藏經中出現的「過去生」[21]的觀念，命終後眷屬為之作善造福救拔的觀念[22]，布施為善來世受福的觀念[23]；又如佛陀在佛本生經中所說佛陀與諸弟子們在過去生中的因緣等等；「藏傳佛教認為人的生命始終沒有完結，靈魂可以轉世，它依據自己的行為進入一種新的生命週期之中，這即是『活佛轉世制』形成的思想根基」[24]；甚至於如台灣一般民間信仰之通俗佛教在喪禮中誦經超度，接引亡靈往生西方，這都在在說明了佛教是肯定「靈魂現象」的，事實上，「三世輪迴」[25]是佛教徒最根本的正見之一，[26]不信輪迴者，是不能稱之為佛教徒的。無論是原始宗教中的靈魂觀，還是藏傳佛教中的靈魂觀，乃至深受宗教影響的民間文化中的靈魂觀，它們的思想指向是一致的，那就是希望靈魂永存，生命常在。
既然肯定「靈魂現象」、確立輪迴觀念，卻又強調「無我觀」，這要如何理解呢 ?
三、 佛教的無我觀
在深入探討「無我觀」之前，我們必須先確立所謂「我」的觀念。
(一)、 何謂「我」
對「我」最明確的定義是：「我」不是虛幻的，而是不假因緣而自行存在的實體[27]，「我」在傳統上具有常、一、主、宰的意義[28]，常者不變、永恒不滅，一者唯一、無可替換，主者獨立自主，宰者具支配義。「我」與一般宗教哲學所謂的「靈魂」，在概念上可說是一致的，都隱含著自有、獨有、恆有、能作善惡行為的主宰、能感受苦樂、能認知對境等等特性[29]，這正是隱藏在我們意識最深深深處，對「我」與「靈魂」的深切執著；世俗凡夫意識中的「我」、「靈魂」，與常、一、主、宰的概念是無法分離的，在佛教中即稱此一思想概念為「自性見」[30]。
(二)、 佛教的「我」觀
佛教雖接受「靈魂現象」，但否定靈魂不滅論，因為佛教不接受有個永恆不變的「我」的觀念；佛教它主張萬事萬物都是由因緣和合而成，都是依因待緣而成就，[31]在佛教看來，事物都是處在無始無終，無邊無際的因果關係之中。世界上任何一個事物，任何一個現象的產生，都是由相對的互存關係和條件而決定的，離開了關係和條件，任何事物或現象都不可能產生。一切的存在，都是彼此依存的存在。[32]當我們從一切法「緣起」的普遍原理，對「我」作一較深入的思考或者尋求的時候，如此以理性地觀察、客觀的分析後，可將「我」分析為二大類，一是物質的現象，二是精神的現象。物質現象叫做色蘊，精神現象則包括受蘊、想蘊、行蘊和識蘊，每一蘊都是由各種不同的因素和合而成，[33]而由於因緣條件的不斷變遷，我人的身與心，沒有一刻是停止不動的，無時不在遷流變化之中，[34]皆為無常、苦、[35]空、[36]非我，[37]遍尋我們的身心，無論自內而外，都不具有常、一、主、宰的性質，故而可知 : 永恆不變、獨立自主的「我」或「靈魂」是不存在的。[38]
雖然佛家否定有自性真實的「我」存在，但如幻如化、緣起非實的「五蘊假我」作為行為主體、認知主體、道德主體乃至輪迴主體，卻不予否定。如《圓覺經》中將佛家所說的我歸納為四種︰[39]（一）凡夫妄計我，（二）外道所執神我，（三）三乘所立假我，（四）法身真我；[40]《宗鏡錄》中則有六種我︰[41]（一）執我，謂分別、俱生所起的我見，在于凡位。（二）慢我，只有俱生的我慢，在有學位。（三）習氣我，謂分別、俱生二我見的餘習，在無學位。（四）隨世流布我，謂諸佛等隨世假稱。（五）自在我，謂八大自在我等，如來後得智為性。（六）真我，謂真如常樂我淨等，以真如為性。可見佛教不但不否定人世現象界中之「我」，甚至還深入的探究到人類意識中不同層次的「我」的概念，然而也就是因為探究出不同層次的「我」的概念，間接的印證了沒有永恆不變，獨立自主的「自我」。[42]
(三)、 由理性的「我」觀而契入「無我觀」
上節由理性的分析「我」而觀察出身心由五蘊所組成，佛教承認現實世界中的現象之我，然並不同意在五蘊之中可以具有常、一、主、宰的不變之我，[43]並且指出了「我見」是招感流轉生死大苦的根本，[44]且能障礙智慧的生起，所以佛陀教諸弟子修行「無我法門」，如實觀察色等五蘊無我，以此能斷滅我見，解脫生死流轉，自證涅槃。[45]盡管佛教自我的觀念比較復雜，但有一點是處于核心地位的，那就是：世間，無論在身內或身外，都沒有恆常不變、亙古永存的絕對的實體，諸如「自我」、「靈魂」或「神我」等，即佛教的「無我」說。它是佛教的三法印之一，[46]在三法印中處于最重要的地位，又被稱為「印中之印」。
釋迦牟尼站在緣生性空的立場，主張無我，否定死後有個永恆常住的靈魂，但也不是說死亡就代表滅絕，在此中存留的就是「業」，業感緣起，因果相續，[47]因緣固然生滅無常，而卻又相續不斷，因因果果，善惡昭然。所謂「無我」，就是認為世界上一切事物皆無獨立的實在自體；所謂「無常」，就是說一切事物都受到時空條件的制約而變動不居；所謂「因果相續」，就是說因緣所生法 固然是生滅無常的，而又是相續不斷的，如流水一般，前前逝去，後後生起，因因果果，沒有間斷；因果關係固然錯綜復雜，但其間又法則井然，一絲不亂，一類的因，產生一類的果，如善因得善果，因與果相符，果與因相順，在未曾以道力（八正道）[48]斷絕（解脫）業之源流時，不論善業惡業，均須在生死流轉中感受果報。因此，佛教雖主張無我，但仍強調三世因果；由此可知，「『離常又離斷之無我見』才能鑑別印證佛法之無我；『離常又離斷之無我』才是如來、應、等正覺所說的『無我』」[49]；不悟「無我」的生命實相，生死輪迴永無出期。
由佛教的緣起論看，世界是因果相續的永恆過程，從而拒絕了「第一因」的理論迷途，也就避免了神創的理論起點。[50]同時，也推翻了自由意志[51]一說。因為世界上的一切事物都是互相聯系、互相依存和互為因果的，無論是精神的還是物質的都不可能有絕對的自由，當整個人生都受條件關係的作用時，又怎麼可能有絕對自由的意志？因此，任何自由都只能是相對的。「佛教的緣生論，認為宇宙是眾生共同的業力所感，眾多的因緣所成，所以不信有專制魔王式的創造神。眾生的本體是業所薰識，識是業的染成體，行業是剎那增減的，本體之識，也就跟著變動不已，所以沒有一個常住不變的靈魂」[52]。
佛教在絕對真實的層次上不主張有「自我」，這是最不同於其他宗教與哲學之處，其他的宗教與哲學即使達到了其理論上的最高境界，仍然主張有「自我」，這個「自我」是他們努力追求，而佛教極力要去除的概念。佛教以緣起論觀察宇宙萬有的生住異滅，頗合於今日實證主義[53]之科學的原則；一切的存在，都是彼此依存的存在，從一切法「緣起」的普遍原理，佛教建立了「人無我」的理論，目的就在破「我執」，破人類執有永恆不變的「生命我體」或靈魂的存在，而從無始以來因「我執」而招感的生死輪迴的無盡苦迫中解脫出來。[54]
(四)、 小結
「佛教其實並不反對有五蘊和合的生命個體，只是想指出，這些生命個體裏並不具有常、一、主、宰，永恆不變的實我」[55]，要斷除我見，佛陀教導弟子，以不同的方法對色等五蘊作層層深入的觀察，如實了知，從五蘊觀察無常想能建立無我想，從而解脫生死輪迴的束縛。[56]佛陀教化的目的，不在于使我們滿足哲學及科學上的興趣，也不是讓人們處處盲目地相信有神的存在而放棄自己主觀上的能動性和努力，而是在指出生命的實相和苦的根源之後，告訴人們如何去自己解脫自己、解除痛苦。佛教主張「修因」而不是「求神」，佛教之所以宣傳「無我」思想，就是為了驅散人們思想中的迷霧和迷信，給人以智慧的啟迪和光明的希望。「我們不能說佛教否定自我的存在，而應說它所否定的乃是一個獨立、自足而自主的自我的幻想。」[57]
四、 現象與實相
世間一切森羅萬象的存在，這是我們所覺知與感受的現象界，而現象之所以如此的原因，每人的體會與理解不盡相同，這就形成了凡與聖的差別。體會出「靈魂現象」的人，就能從生死的迷惘中跳出，不再迷惑於死後一無所有的斷滅中，然而卻又幻想出現象的背後，有一恆存不變的實體，因此妄想而妄受生死輪迴之苦，這就是無明所覆的生死凡夫。佛法的主要方法，亦是在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣（緣起）而發見的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。
世間的一切事事物物，都是依因待緣而成就的，不同的因緣，成就不同的事物，森羅萬象的存在，就是緣起的具體展現；而也就因為一切事物皆待因緣而成就，故不待因緣而自性有的事物根本就不存在；一切的存在、一切的現象，都是「緣起」的，都是「無自性空」的，也就都是「無我」的，這即是宇宙人生的實相。
「靈魂現象」即是緣起的展現，當下即不離「無我」的人生實相；若在「靈魂現象」的背後，執著有一常住不滅、永恆不變的自我，這就背離了人生的實相；然而事實上，這正是我人最深細、最不易察覺的妄執，由此「我執」而衍生一切煩惱，流轉生死。若能依循佛陀的教誨，於一切現象中都能思惟「無我」的深意，契入「無我」的人生實相，即是轉凡成聖，與諸佛菩薩同一鼻孔出氣的大丈夫。
五、 結語
「靈魂現象」是緣起的展現；「靈魂觀」則是我輩凡夫在此緣起現象中夾雜了自性妄執的觀點；而「無我觀」則是世間一切緣起現象的真實本質。宇宙人生，世間的一切無不是緣起的展現，緣起即無我，也因為無我所以才會是緣起；緣起是世間的真實，無我是人生的實相，認清自性實有的妄執，在日常生活的事事物物中思惟無我，在人生世間的一切現象中觀察無常，體會緣起的深意，去除「靈魂觀」的自性妄執，契入「無我觀」的世間真實，這是佛陀所以誕生於娑婆世界的甚深因緣，需要你我用此生的生命去體會。
【參考文獻】
一、 佛教典籍
《大正新脩大藏經》與《卍新纂續藏經》的資料引用是出自「中華電子佛典協會」 (Chinese Buddhist Electronic Text Association, 簡稱 CBETA) 的電子佛典系列光碟(2008)。引用《大正新脩大藏經》出處是依冊數、經號、頁數、欄數、行數之順序紀錄，例如：(T30, no. 1579, p. 517, b6~17)。引用《卍新纂續藏經》出處的記錄，採用《卍新纂大日本續藏經》（X: Xuzangjing卍新纂續藏。東京：國書刊行會）版本，例如：(CBETA, X78, no. 1553, p. 420, a4-5)。
1.《大般若波羅蜜多經201-400卷》。T06, no. 220。
2.《大般若波羅蜜多經401-600卷》。T07, no. 220。
3.《地藏菩薩本願經》。T13, no. 412。
4.《根本說一切有部毘奈耶》。T23, no. 1442
5.《阿毘達磨俱舍論》。T29, no. 1558。
6.《瑜伽師地論》。T30, no. 1579。
7.《妙法蓮華經玄義》。T33, no. 1716。
8.《宗鏡錄》。T48, no. 2016。
9.《圓覺經類解》。X10, no. 252 。
10.《成唯識論義蘊》X49, no. 814
二、 參考書籍
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《法藏》〈佛法總學〉。
2. 印順法師著作引用電子版「印順法師佛學著作集」。新竹：財團法人印順文教基金會，（2004；Ver.4.0）。。
《成佛之道》；《中觀論頌講記》。
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三、 期刊論文
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4. 陳瓊璀著。〈原始佛教的無我觀〉。
5. 董西彩著 (2008)。〈淺談佛教的自我觀及對靈魂不滅論的批判〉。新疆社科院宗教研究所。http://big5.xjass.com/zjyjs/content/2008-07/16/content_21902.htm
6. 魏明德著 (2006)。〈從新約看「自我」與「無我」觀念〉。香港自由派基督教留言版。 http://armbell.com/forum/viewforum.php?f=4&mforum=liberalhk&start=100&topicdays=0
7. 楊郁文著 (1988)。〈以四部阿含經為主綜論原始佛教之我與無我〉。《中華佛學學報第二期》。
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[5] 聖嚴法師著《比較宗教學(1-4)》：「原始人類，以為一切物皆有精靈或生氣，人類亦然。因此人死之後，以為人的生氣活力仍在，那就化為鬼魂。又在睡眠之時，肉體停止活動，卻有夢境出現，推知人除肉體之外，尚有靈魂（soul）。」(p.31)。
[6] E.B.泰勒，19世紀英國古典進化論代表人物、著名文化人類學家，是近代西方宗教學奠基人與文化史和民族學進化學派的創始人之一。首先把民族志資料運用到宗教史的研究，從關於靈魂和精神的各種概念中，提出了萬物有靈論。泰勒並被稱為人類學之父。
[7] 幾個大的宗教如佛教、印度教、基督教、回教，皆承認靈魂存在。中國古代肯定神靈，古希臘之諸神信仰，亦相信靈魂不滅（李杜：〈現代中國哲學的有神論與無神論〉，《哲學與文化》二十二卷第一期，頁26-28；二十二卷第二期，頁116-117；1995，1-2月）。蒙古薩滿教，巴比倫、亞述人之宗教，皆信靈魂不滅（石上玄一郎：《輪迴與轉生》，頁42、52）。埃及、古猶太教、阿拉伯、澳洲之古信仰，皆信靈魂不滅等等（Phil Cousineau：《靈魂考》，頁46-49）。可知靈魂信仰是世界性的普遍事實。
[10]尼安德特人（Homo neanderthalensis）是一種在大約12萬到3萬年前冰河時期本來居住在歐洲及西亞的人種，而其遺跡最早是在1856年德國的尼安德河谷（Neanderthal）所發現。
[12]古代伊斯蘭世界的偉大學者。伊曆三百七十年(西元980年)，伊本西那出生於今天的塔吉克斯坦境內的布哈拉城。伊本西那是第一個在外科手術中使用麻醉劑的醫生；是第一個發現人體中有寄生蟲存在的醫生。他是一位精通多門學科的世界級的學者，他的著述和論文達二百七十六部。範圍遍及哲學、邏輯學、文學、天文學、物理學、化學、生物學、音樂等領域。西方的一部分哲學家說他是伊斯蘭的亞里斯多德和希波革拉第（希臘名醫，西元前460——359年）。
[14] 項退結之〈一位天主教哲學工作者眼中的死亡〉一文中提出這三類的區分；而張國一在〈靈魂有無之爭——范縝神滅論之科學省思〉一文裡特別用「前世」、「此世」、「來世」來表現三類靈魂現象所出現的時段，顯現出涵蓋人類生命的所有歷程，皆有此現象之發生。
( 2 ) 布萊恩．魏斯—美國耶魯大學醫學博士，曾任耶魯大學精神科主治醫師、邁阿密大學精神藥物研究部主任、西奈山醫學中心精神科主任—在《前世今生》《生命輪迴》等書中，帶領人們進入前世回溯的驚異之旅，見識到前世如何影響今生的日常生活。
[19] 雷蒙德·A·穆迪，世界知名的學者和科學家，先後取得了哲學和醫學兩個博士學位。他對倫理學，邏輯學和語言哲學方面頗有研究，後來興趣轉向醫學，並決心做一名精神病學家，在此期間他注意到了瀕死體驗現象，然後就開始收集資料進行研究，《死亡回憶》便是他幾十年研究的成果。它改變了普通人的生死觀念，使「瀕死經驗」的研究進入一個新的階段，正式納入西方主流醫學的視野。1988年他在丹麥被授予「世界人道主義獎章」。
[21]《地藏菩薩本願經》卷1〈6 如來讚歎品〉:「若未來世諸眾生等，或夢或寐見諸鬼神乃及諸形，或悲或啼或愁或歎或恐或怖，此皆是一生十生百生千生，過去父母男女弟妹夫妻眷屬在於惡趣未得出離。」(CBETA, T13, no. 412, p. 783, b5-9)
[22]《地藏菩薩本願經》卷2〈7 利益存亡品〉:「是命終人未得受生，在七七日內，念念之間望諸骨肉眷屬與造福力救拔，過是日後隨業受報。」(CBETA, T13, no. 412, p. 784, b16-18)
[23] 《地藏菩薩本願經》卷2〈10 校量布施功德緣品〉:「校量布施有輕有重，有一生受福，有十生受福，有百生千生受大福利者。」(CBETA, T13, no. 412, p. 786, b14-15)
[26] 印順導師《成佛之道》:「佛說的世間正見，經中說有一定的文句，現在略分為四類。一、正見有善有惡。………二、正見有業有報。………三、正見有前生，有後世。………四、正見有凡夫，有聖人」(p.63-76)
[27] 佛使比丘〈佛陀的「無我」要旨〉:「對『自我』最明確的定義是：『自我』不是虛幻的，而是不假因緣而自行存在的實體。」 http://www.gaya.org.tw/publisher/fain/bda/bda2.htm
[29] 李潤生著〈『阿含經』的無我觀〉:「這種「實我論」與一般宗教所執的『靈魂(soul)』相似，只是一般信有『靈魂』者沒有把自有、獨有、恆有、能作善惡行為的主宰、能感受苦樂、能認知對境等等特性，明白陳說出來而已。」http://www.yinshun.org/Enlightenment/1999/1999jan/1999jan4.htm
[30] 印順導師《中觀論頌講記》:「自性是自體實有、自己成立的意思。從時間的前後看，他是常住的、靜止的，從彼此關係看，他是個體的、孤立的；從他的現起而直覺他自體的存在看，他是確實的，自己如此的。凡是自性有的，推究到本源，必是實有、獨存、常住的。凡有此常、一、實的觀念，即是自性見。」 (p.456)
[32] 太虛大師全集《法藏》〈佛法總學〉:「聖教與現實，都證明了萬有的生起和存在，都必須具足多種的條件（因緣），隨條件的和合而生存，亦須條件的離散而毀滅，宇宙間絕對找不到一件單獨存在固定不變的事物。這是宇宙人生的最高法則，也是佛法中最基本最重要的理論。」(p. 396)
[33] 聖嚴法師，《印度佛教史(2-1)》：「佛教即借用五蘊來分析此精神和物質。五蘊即是：（一）色蘊：人類的生理和外在的物理（二）受蘊：以領納為其功用，近於感覺的狀態。（三）想蘊：以取相為其功用，近於知覺及想像作用。（四）行蘊：有遷流及造作的功用，含有時間、空間、思想、行為的狀態；即是對於外境，生起貪、瞋等善惡功能的心理活動。（五）識蘊：以分辨為功用，近於知識之義。五蘊即是物與心的配合。第一色蘊是物理和生理的分析，後四蘊是心理的分析。以物理、生理、心理的分析，即說明了人生界及宇宙界的一切現象，無一不是無常的、無我的、苦的。」(p.46-47)
[34] 印順導師，《成佛之道》：「因為世間的一切，不問是身心，是器界；是個人，家庭，國家：這都是遷流的，造作的。都是因緣和合所作的，所以說造作。都在生滅，生死，成壞的過程中，所以說遷流。遷流造作的名為行（事象）。這一切行，都是無常的，不永久的。」(p.128)
[35] 印順導師，《成佛之道》:「從『諸行無常』去看，那麼現前的憂愁苦惱，不消說是苦的了（佛稱之為苦苦）。就是一切喜樂，如財富，尊榮，健康，聰明……雖然感到了滿足，但到了變化的時候，苦就跟著來了（佛稱之為壞苦）。就使是不苦不樂，平淡恬靜，既然不離遷流變化，遲早免不了苦。正像航行大海中，爛醉如泥，但直向礁石危灘駛去，你說熟醉不知苦的旅行者，不是可悲哀的嗎（佛稱之為行苦）！所以從這一切行是無常的，不永久的，不徹底的，不可保信的觀察起來，就不能不說『諸受皆苦』；不能不說：世間如火宅，三界如牢獄。」(p.128)
2. 印順導師著《空之探究》：「無我我所是空的要義，廣義是離一切煩惱的空寂。空與無我的聯合，只表示無我與無我所；無我我所是空的狹義。……無常故苦，無常苦故無我無我所，就是空，這是解脫的不二門。(p.17-18)
2.《瑜伽師地論》卷85：「云何智漸次，謂於諸行中先起無常智，由思擇彼生滅道理故。次後於彼生相應行，觀為生法、老法、乃至憂苦熱惱等法，由是因緣一切皆苦，此即依先無常智生後苦智。又彼諸行由是生法乃至是熱惱法故，即是死生緣起，展轉流轉，不得自在行相道理故，無有我，此則依先苦智生後無我智。如是觀無常故苦，苦故無我，是名智漸次。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 775, a23-b2)。
[41]《宗鏡錄》卷67：「本體無名強名我法，不稱法體，隨緣施設，故說為假。又凡聖通論，我有六種：一執我，謂分別俱生，在於凡位。二慢我，謂但俱生，在有學位。三習氣我，謂二我餘習，在無學位。四隨世流布我，謂諸佛等，隨世假稱。五自在我，謂八自在等，如來後得智為性。六真我，謂真如常樂我淨等，以真如為性。」(CBETA, T48, no. 2016, p. 792, a25-b2)
2.《阿毘達磨俱舍論》卷30〈9 破執我品〉：「如世尊告阿難陀言：有姓筏蹉出家外道，來至我所作是問言，我於世間為有、非有，我不為記，所以者何，若記為有違法真理，以一切法皆無我故；若記為無增彼愚惑，彼便謂我先有今無，對執有愚此愚更甚。謂執有我則墮常邊，若執無我便墮斷邊，此二輕重如經廣說。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 156, a5-12)
[43] 李世傑，《俱舍學綱要》：「雜阿含經中說：色乃至識皆無有我。又同經中演說所達所知一切法，其中不說有『我』。又同經中說：於五蘊假立補特伽羅。又同經中說：一切有唯有十二處，其中不說有『我』。又同經中說：一切法皆非我性。又同經中說：若於非我計我，此中具有想心見倒。」
[44]《大般若波羅蜜多經201-400卷》卷333〈53 善學品〉：「佛言：『善現！於意云何？豈不有情由我、我所執流轉生死？』善現答言：『如是！世尊！如是！善逝！諸有情類由我、我所執流轉生死。』」(CBETA, T06, no. 220, p. 710, c7-10)
[45] 楊郁文，《由人間佛法透視緣起、我、無我、空》：「需如法修行「無我法門」方免於「生死流轉」：背離緣起而絕對地「惡取無我」與「妄執有我」，導致有漏的「生死流轉」。現觀緣起性、相，相對地如實知：「有緣起、相對的我」，沒有「自我、常存、絕對自在的我」，才能如法修行，得正覺、自作證涅槃。」頁160 。楊教授從四部阿含經的研究，指出「無我法門」是佛教的「重心」、佛法的「心要」。
[47]《阿毘達磨俱舍論》卷9〈3分別世品〉：「故雖無我而由惑業諸蘊相續入胎義成，如業所引，次第轉增，諸蘊相續，復由煩惱業力所為轉趣餘世。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 47, c12-15)
[48] 聖嚴法師，《學術論考(3-1)》：「所謂修道，即是實踐八正道、體驗四聖諦。修道的目的是在於除卻一切苦難的折磨，獲得解脫安樂的幸福。八正道是修行的條件和方法，四聖諦是流轉生死及出離生死的原理原則。」 (p. 393)
[51] 聖嚴法師，《比較宗教學(1-4)》:「世界為神的自由意志所創，世人皆有自由意志，奈其濫用自由意志而犯罪墮落，耶穌（即是道）便照神的意志來為人類贖罪而做犧牲，所以，信仰耶穌的就可得救。」(p. 310)
[53] 實證主義是指法國哲學家孔德(Auguste Comte)的哲學，其中心論點是：事實必須是透過觀察或感覺經驗，去認識每個人身處的客觀環境和外在事物，反對神秘玄想，主張以科學方法建立經驗性的知識。實證主義的目的，在希望建立知識的客觀性。
[54] 世親論師在《阿毘達磨俱舍論》〈破執我品〉中，首先破犢子部之『我』，其次破數論派及勝論派之『我』，這可說是總破當時一切教內、教外的『我』執思想。時隔千年之遙的今日，雖然科學發達、知識昌明，人類對宇宙萬物的了解今非昔比，但是，不管於教內、教外，人類對『我』的執著卻依然如故，這實是眾生根本無明之所在。
[56]1.《阿毘達磨俱舍論》卷29〈9 破執我品〉：「如人契經作如是說：「眼及色為緣生於眼識，三和合觸俱起受、想、思。於中後四是無色蘊，初眼及色名為色蘊，唯由此量說名為人，即於此中隨義差別假立名想；或謂有情不悅意生儒童、養者、命者、生者、補特伽羅，亦自稱言我眼見色，復隨世俗說，此具壽有如是名、如是種族、如是姓類、如是飲食、如是受樂、如是受苦、如是長壽、如是久住、如是壽際。苾芻當知，此唯名想，此唯自稱，但隨世俗假施設有，如是一切無常、有為、從眾緣生、由思所造。」世尊恒敕依了義經。此經了義。不應異釋。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 154, a25-b7)
2.《大般若波羅蜜多經401-600卷》卷566〈2 通達品〉: 「謂諸菩薩觀察五蘊生非實生，滅非實滅，思惟五蘊皆畢竟空，無我、有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅。愚夫顛倒虛妄執著，不如實知諸蘊非我，蘊中無我；不如實知我非諸蘊，我中無蘊，由斯諸趣生死輪迴，如旋火輪愚夫妄執。然一切法自性本空、無生、無滅，緣合謂生，緣離謂滅，實無生滅。」(CBETA, T07, no. 220, p. 925, c10-17)
http://armbell.com/forum/viewforum.php?f=4&mforum=liberalhk&start=100&topicdays=0
有興趣的話，可以在youtube 查一部「天國見習」的影片。
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